| Однако подлинную славу литургической науке в КДА принес Дмитриевский, к-рый был выпускником Астраханской семинарии и КазДА и продолжателем научной традиции, заложенной Н. Ф. Красносельцевым . В 1884/85 уч. г. он читал студентам 3-го и 4-го курса историю христ. архитектуры, иконографии и церковных облачений. Студенты 4-го курса кроме вводного курса по литургике прослушали курсы лекций по истории гимнографии и развитию богослужебных чинопоследований. В 1885/86 уч. г. в курс литургики Дмитриевский включил чтения «О Типиконе, его составе и значении в ряду других богослужебных книг, с обзором и характеристикой известных уставов церковных». В 1886/87 уч. г. в этот курс был добавлен разд. «О Служебнике и Требнике, Триоди Постной и Цветной». Помимо чтения лекций Дмитриевский занимался описанием церковных предметов, книг и рукописей, поступивших по его инициативе из Нежина в ЦАМ при КДА, где было собрано множество ценных экспонатов (в первую очередь рукописи на греч. и слав. языках и другие, напр.: Тураев Б. А. Ночное богослужение Эфиопской Церкви по ркп. 143 археол. музея при КДА//ТКДА. 1901. 3. С. 389-424). В 1896-1903 гг. Дмитриевский вместе с неск. преподавателями КДА предпринял 7 научных путешествий по греч. Востоку и Зап. Европе с целью изучения литургических рукописей. По материалам рукописных исследований Дмитриевского в Киеве были изданы первые 2 т. его монументального труда «Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока». За эту работу он был удостоен степени д-ра церковной истории и избран ординарным профессором КДА. В 1907 г. в Киеве Дмитриевский издал монографию «Древнейшие патриаршие Типиконы - Святогробский иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви: Критико-библиогр. исслед.». Помимо этих объемных томов в 2 киевских журналах - Трудах КДА и «Руководстве для сельских пастырей» - Дмитриевским были опубликованы десятки статей литургического содержания. В их числе: 1-я публикация Серапиона Евхология , ценнейшего литургического памятника IV в., обнаруженного Дмитриевским в одной из афонских рукописей (отд. отт. из Трудов КДА: К., 1894); серия статей о чинах рукоположений, впосл. объединенных в монографию «Ставленник: Руководство для священно-церковно-служителей и избранных в епископа, при их хиротониях, посвящениях и награждениях...» (К., 1904); публикации новонайденных памятников древнего савваитского богослужения и др. |
| Во-вторых, гибкость не тождественна бесхребетности, приспособленчеству, человекоугодию и прочим всевозможным порокам, внешне противоположным ригоризму, на самом же деле прекрасно с ним сочетающимися. Из мнения, что Типикон не равноценен Евангелию, а его предписания – не догмат, но образец, который необходимо применять с поправкой на Господни слова, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2; 27), из этого отнюдь не следует, что его содержание – всего лишь плод творческих усилий церковно-законотворческой мысли и слегка отредактированное отражение богослужебной и аскетической практики Савваитских обителей. Такой взгляд крайне поверхностен. Он продиктован не столько знанием истории богослужебного Устава, сколько духом подростковой дерзости, сродни тому, как если бы ребенок, впервые узнав, откуда дети берутся, вообразил, что теперь все знает о происхождении человека и смысле жизни. Как бы ни отличались первохристианские времена многообразием чинов богослужения и свободой импровизации (да и то во второстепенных его частях), но во исполнение слов апостола Павла: «Вся же благообразно и по чину да бывают» (1 Кор. 14; 40), издревле составлялись богослужебные чинопоследования и церковно-дисциплинарные руководства, в которых ясно просматривается иерархическое сознание и системность (как это ни странным может показаться тем, кто воображает, что в Древней Церкви отсутствовала какая-либо структура, руководство и подчинение, а дисциплина держалась будто бы исключительно на авторитете демократически избранных харизматичных лидеров). Другое дело, что иерархичность и системность в Церкви «иного духа», нежели чем аналогичные явления мира сего, но это особая тема. При всем том, что многие предписания Типикона обусловлены монастырской спецификой, более того, южно -монастырской, не это в нем главное. Стержень Типикона – апостольский дух аскезы, побуждавший христиан во все времена «почитать за сор» (Флп. 3; 8) блага мира сего. Осознание присутствия в этой книге, пронизывающего все ее содержание новозаветного мировоззренческого стержня, собственно, и позволяло некоторым ученым мужам называть Типикон богодухновенной книгой (что, конечно же, некорректно с точки зрения сложившегося догматического понятийного словаря). |
| Но зачем заниматься такими умозрениями и гипотетическими реконструкциями? Почему бы просто не принять эту «вторую» страту в качестве исконной традиции? Потому что песнь 1 – это пасхальная песнь Моисея «Пою Господу, ибо Он высоко превознесся», которая наряду с 8-й одой «Благословите, все дела Господни» ( Дан.3:57–88 ) является классической воскресной песнью прямо вопреки традиции. Поэтому гипотеза Матеоса о том, что изначально они не могли быть нигде, кроме как в воскресной службе, вовсе не голословна и имеет твердые основания. 302 По-видимому, весь девятипесненный канон не предназначался для повседневного употребления и стал ежедневным только в период неосавваитской реформы. Его историческое название выдает исконное место на бдении: Житие св. Саввы, написанное Кириллом Скифопольским , называет его ночным каноном, 303 а Житие В, 71 Афанасия Афонского – «каноном утрени» (το ρθρινο καννος), 304 что означает не «канон» в современном техническом смысле творения из девяти од, а в широком значении – пенсум псалмодии всенощного или просто всенощное, как в русском языке наречие «накануне». 305 Псалтырь 306 Неосавваитские нововведения также легко просматриваются в эволюции пенсума псалмодии. Я уже отметил, что византийская монашеская псалтырь состоит из двадцати кафизм по девять (в идеале) псалмов в каждой. Кафизма подразделена на три славы, в которых (опять же, в идеале) по три псалма. Эта псалтырь использовалась во всех византийских монашеских традициях, которые я рассматриваю – савваитской, студитской, неосавваитской – за исключением «акимитов», «неусыпающих» столичных монахов. Но не все монашеские течения использовали псалтырь одинаково. Пенсум псалмодии в Студионе, Эвергетиде и других монастырях Константинополя до IV Крестового похода, равно как и в Великой Лавре преп. Афанасия на Горе Афон, распределялся несколько иначе, чем в нашем современном неосавваитском обиходе. Летом полная псалтырь прочитывалась за три недели: короткой ночью на полунощнице читали лишь одну кафизму. На вечерне кафизма читалась только по воскресным дням. Но зимой на полунощнице читали сразу две кафизмы, и на вечерне еще одну, в результате вся псалтырь прочитывалась в течение одной недели. Во время Великого поста пенсум возрастал так, что полная псалтырь прочитывалась дважды в неделю, как и сегодня. Так как мы видим такой же порядок в Южной Италии, где неосавваитская реформа не была принята, то таковым должен был быть и общий студитский обиход, предшествовавший неосавваитскому возрождению. |
| 1 . Ранние (VIII–XII вв.) евхологии такие как Barberini 336, Петербург 226, Севастьянов 474, Grottaferrata Гр I, Paris Coislin 213 и другие древнейшие синайские списки приводят подлинный кафедральный чин (песненное последование) Константинополя. Лучшим представителем этого патриаршего чина Великой Церкви XI–XII вв. является кодекс Grottaferrata ΓβI. Затем это развитие было подрублено под корень IV Крестовым походом, после которого чин Великой Церкви уже не возродился в былой силе. С эпохи иконоборчества до 1204 г. происходит вхождение в обиход савваитских обычаев студитов, данный чин сосуществовал с двумя следующими его разновидностями. Первый признак этих студитских вхождений может быть прослежен в вечерних богослужениях евхология X века Grottaferrata Г β VII (ff. 137–144). 2 . Последующие богослужения константинопольского типа, в которых уже можно проследить внешнее влияние по тому, как из них изымаются некоторые молитвы. Рукописи этого типа относятся к X–XVI векам. 3 . В тот же самый период мы также видим студитские евхологии подобные Patmos 105, представляющие синтез палестинского монашеского обихода и константинопольского евхология во всей красе. Но среди них нет и двух схожих рукописей. Такой синтез встречается в некоторых афонских рукописях, таких как Lavra B 7 и Vatopedi 113 (обе XIV века) до времени реформ Филофея. 4 .Наконец, неосавваитский период представлен источниками, начиная с XIV века. Списки распадаются на две традиции: константинопольские молитвы соединены в один блок в начале, но литании и экфонезисы распределяются на протяжении всей службы, являющейся последованием палестинскою орология в чистом виде. Это и есть неосавваитский обиход, который знаменует триумф духовности исихастов над городским многообразием студитов: он затмит все другие традиции после того, как Константинополь вернется к византийцам в 1261 г. Это также представляет и агиоритское решение, зафиксированное Филофеем и находящееся в большинстве афонских списках XV столетия: это те источники, на которых были основаны первые венецианские издания византийских литургических книг. 317 Этот обиход дошел до нынешнего дня. Тот факт, что мы имеем крайне мало итало-греческих списков такого типа, доказывает, что афонские филофеевские обычаи и для богослужений суточного круга, и для евхаристии очень медленно достигали византийской литургической периферии за пределами Греции и Константинополя. Надо сказать, что в Южной Италии студийский обиход продержался вплоть до 1587 г., когда папским декретом в монастыре Святейшего Спасителя в Мессине был введен Типикон св. Саввы. 318 И славянские списки отражают те же самые процессы с задержкой на одно-два столетия. Афон и византийская Божественная литургия |
| Осмеливаясь проникать дальше в Божественные намерения, в употреблении этих, а не других средств для проявления Божественной силы, с вероятностью можно усматривать кроме ближайшей цели – склонения фараона к послушанию воле Иеговы – и дальнейшую цель благотворного воздействия на религиозное сознание евреев, которое (воздействие) было необходимо при вступлении их в новую жизнь на теократических началах и при образовании их в общество Господне. Религиозное развитие еврейского общества было в данную пору далеко несовершенно: продолжательное время пребывания его среди египетских идолов и языческих племен Дельты не могло не понизить более или менее значительно духовной чувствительности большинства израильтян и не зародить в них наклонности к окружающему культу. Хотя лучшая половина еврейского народа, более сознательная и устойчивая в своих верованиях, и осталась вообще при прежних возвышенных и строгих верованиях своих отцов, другая его часть не могла противостоять обаянию разнообразных и внушительных форм роскошного египетского культа и не сохранила себя от заимствования у египтян тех или других языческих представлений о Боге или форм религиозного служения 79 . При таких условиях освободить народ еврейский в простом физическом смысле значило бы оставить его неподготовленным к высокому его назначению народа Божия; поэтому необходимо было, чтобы все части народа еще в Нильской долине, прежде вступления в новую жизнь самостоятельной нации, объединились под одним общим знаменем веры в Иегову, как своего Бога; а для этого они должны были почувствовать и сознать все высочайшее величие Иеговы в противоположность ложным богам египетским, от приражения к культу которых они должны были теперь окончательно освободиться. Этого и достигал последовательный ряд Божественных знамений и чудес, свидетелем которых были евреи: египетские боги были унижены, посрамлены и доверие к ним поражено было в корне Тем, Кого одного евреи с этих пор должны были чтить и Которому должны были воздавать религиозное служение, как своему покровителю и защитнику, как Богу своих отцов. Глава II. Знамение первое: чудесное обращение жезла Ааронова в змея |
| В числе неудобств, зависящих от климатических и атмосферных условий восточных жарких стран, всегда как в древнее, так и в новое время были неудобства, причиняемые обилием разного вида мух, появление которых в громадном количестве на влажных местностях, лежащих вблизи болот и озер, иногда приводило эти места к запустению, заставляя жителей переселяться на более возвышенные и удаленные от болотистых низменностей пространства. Египетская муха была притчей в устах, по крайней мере в устах евреев: у пророка Исаии есть замечательное в этом отношении место: «и будет в тот день позвиждет Господь мухам, яже владеют частию реки египетския» ( Ис.7:18 ). Действительно, по свидетельству древних и новейших путешественников 312 мухи служат одним из жестоких бичей египетских жителей, и когда их появляется более обыкновенного, жизнь от них становится почти невыносимой. «Их бывает иногда так много, что путешественник, кажется, ест мух, пьет мух и вдыхает их же» 313 . Назойливость мух и причиняемые ими мучения засвидетельствованы еще Геродотом, по словам которого народ вследствие обилия мух должен был спать на высоких башнях или покрываться сетками 314 . Что особенно делает этих животных невыносимыми, это то, что они преимущественно избирают предметом своего нападения глазные веки и углы глаз, куда их привлекает покрывающая всегда эти части тела влажность 315 . Глазные болезни бывают очень часты в Египте 316 ; и легко себе представить, какое мучение причиняют больным глазам эти докучливые насекомые: одно из зрелищ, болезненным образом подавляющих европейца на берегах Нила, – это множество детей, больные глаза которых покрыты мухами 317 . По описанию путешественников в Египте есть особый вид мух (seroot-fly), причиняющий даже смерть животным: «эта муха имеет почти величину осы, оранжевого цвета с белыми и черными кольцами, хобот её ужасный: он двойной и непропорционален туловищу, так как составляет всего насекомого. Когда эта муха нападает на человека или животное, она моментально пронзает кожу, производя действие подобное тому, какое производит вонзаемое в тело острие докрасна накаленной иголки; глубже и глубже впуская свое орудие в тело, она жужжит, приводя в действие все мускулы своего тела. |
| е. от апреля, когда совершилась десятая казнь, до января, когда совершилась первая казнь. Итак, отвергая проистекающий из общего отрицательного отношения ко всему сверхъестественному и чудесному, крайне несправедливый взгляд исследователей натуралистического направления на египетские казни, как на ряд обычных бедствий, разразившихся над Египтом и только впоследствии изображенных с чертами сверхъестественности, вместе с тем невозможно отрицать и того сходства, которое египетские казни имеют с физическими явлениями Египта. «Это-то сходство и показывает ясно вопреки всем мифологам, что эти страшные бедствия – не фикции, изобретенные последующим писателем. Поэт, живший долго спустя после эпохи, к которой по его предположению это событие относится, никогда не придумал бы при описании этих разрушительных казней заставить вмешаться магов фараона для произведения чего-нибудь подобного, никогда не вымыслил бы рассказа о смерти первенцев, какой находится в Исходе: такие черты не изобретаются» 74 . Не вероятнее ли, что позднейший составитель повествования об освобождении евреев от египетского рабства постарался бы совершенно оторвать свой рассказ о событиях, предшествовавших этому освобождению, от естественно-исторической почвы обычных явлений египетской природы, выходя из того предположения, что связь естественного элемента с сверхъестественным в этих событиях, подобная той, какую представляет нам книга Исход, умалит достоинство и значение второго элемента и набросит некоторую тень на всемогущество Творца и Его любовь к избранному народу? Не вероятнее ли, что он при составлении своего рассказа постарался бы обойти все туземное в отношении к Египту и известное жителям последнего, заменяя все более или менее свойственное Египту совсем неслыханными для египтян и небывалыми явлениями и притом явлениями, поражающими помимо своей новизны наиболее странной, чудовищной формой? Но даже если бы этот воображаемый позднейший описатель выхода евреев из Египта имел своим намерением связать свой поэтический рассказ с особенностями египетской природы, то едва ли ему удалось бы так провести местный египетский колорит через все свое повествование, как это сделано в книге Исход 75 , и воспрепятствовать вторжению неегипетских черт, хотя бы нескольких случайных штрихов, обличающих в нем неочевидца описываемых событий. |
| согласных с ними библеистов, чем противоположному пониманию немецких гебраистов. Последние приводят и некоторые другие более решительные доводы, и подтверждение своего взгляда: так напр. говорят, что вши не составляют такого обычного и сильного бича в Египте как москиты или мошки (Кнобель и Дильман). Что касается этого основания, то оно имеет конечно силу с точки зрения библейской критики, старающейся прежде всего поставить египетские казни в адекватные отношения к явлениям египетской природы и вследствие этого стремления избирающей из ряда естественных явлений те, которые сколь возможно ближе подходят к библейскому повествованию; для нас же достаточно вообще указания (см. ниже) путешественников по Египту, что жители этой страны так же мало избавлены от вшей, как и жители других стран, – чтобы установить связь третьей казни с особенностями египетской природы, которая, будучи вспомоществуема высшей силой своего Творца, служит орудием наказания египтян. – Еще менее заслуживает внимания толкование Михаэлиса, который произвольно предполагает, что при наведении третьей кавни имелось и виду указать на непостоянстно и тленность человеческой жизни, для каковой цели будто бы более соответствующим символом были мошки, чем вши: «в данном месте (т. е. Исх.8 ), говорит Михаэлис, удобнее под понимать culices чем pediculos: мы хотя признаем последних смертными существами, но мы не видим как они умирают, разве как только в тех случаях, когда их убивают силой; или – лучше – мы не знаем, как долго они (вши) живут; напротив, жизнь мошек не превышает года, и определенное время года они умирают и исчезают – поэтому они служат более лучшим и не гнусным (nec turpis) образом краткости жизни» (Suppl, ad Hebr. Lexic). То же самое говорит и Geddes: лучше понимать в значении мошки, чем вши, думает он, for the ephemerical life of any species of gnats, would be a fitter image of the transitoriness of human life, than the very uncertain duration of the louse; besides that the figure would be less ignoble, and more congruous to the dignity of the subject» (См. |
| У древних народов ни одно животное не имело такого важного значения и потому так часто не фигурировало в религиозных мистериях, народных мифологиях и вообще в области чудесного, как змей, который с раннего времени возбуждал удивление, уважение или отвращение человеческого рода: одни считали его типом мудрости, соединяя его с представлением о добрых богах, другие смотрели на него как на олицетворение злого начала, противника света и жизни, третьи употребляли его в своей символике как эмблему мира, изображавшегося иногда в форме круга, пересекаемого по горизонтальной линии змеем 124 . Религиозность египтян, побуждавшая их «видеть Бога повсюду в универсуме 125 », сильное развитие зооморфизма в их культе, загадочные особенности в природе и образе жизни змея – все это должно было дать змею почетное место в религии египтян, какое он и действительно там занимал 126 . Из различных видов змея, известных в Египте, особенным религиозным почтением и популярностью во всей стране пользовался аспид или урэус, царский змей 127 : этот вид змея почитался по всей стране, хотя большими почестями пользовался в тех местах, где в религиозном культе господствовали те боги, типическим представителем которых был аспид 128 . Как символ вечности 129 , аспид вместе с солнечным крылатым диском служил во всем Египте главной эмблемой, господствовавшей над всеми другими эмблемами: египтяне помещали ее на фронтоне своих храмов, как бы желая сказать всякому проходящему, что благоговение к высшему Существу, покровительствующему миру, и которого аспид служит символом, есть главная обязанность каждого 130 ; а в религиозных гимнах, обращенных к солнечному светилу, как олицетворению покровительствующего миру божества, урэус часто служит синонимическим обозначением последнего 131 . Аспид служил эмблемой и отдельных богов и потому входил важнейшим элементом в их скульптурные изображения: так, Ранно, богиня садов, которой змея была посвящена, как уничтожающая в садах крыс и червей, представлялась в форме аспида или с человеческим телом и головой змеи 132 ; чаще же всего аспид служит головным украшением богов и богинь, заменяя диадему 133 . Но египтяне не только пользовались змеем для символических изображений тех или других божеств, но делали объектом религиозного почтения даже живых змей, устраивая для последних алтари и делая им приношения 134 . Евсевий говорит о двух живых змеях в Фивах в Верхнем Египте, «которым народ установил праздники, жертвоприношения и оргии, считая их величайшими из всех богов и владыками вселенной» 135 . Геродот упоминает о рогатых змеях, считавшихся священными около Фив: «когда эти змеи умирают, их хоронят в храме Зевса, которому они, говорят, посвящены» 136 . В Фивских гробницах аспид часто изображается охраняющим виноградные прессы и житницы, служа в этом случае для египтян, очевидно, олицетворением agamhodaemon’a или доброго гения 137 . |
| е. девятая казнь). Здесь имеет место не только усиление естественного бедствия, не только возвышение силы явления природы, но и большая часть таких элементов, благодаря которым и которыми эта казнь совсем оставляет природную почву, переходя в область чистого, никакой естественной силой не упосредствуемого чуда. К этим именно элементам относится то обстоятельство, что в жилищах израильтян, которые частью находились в непосредственной близости с египетскими, был свет, тогда как египтяне никаким способом не могли преодолеть облегавшую их тьму. Потом, когда свящ. летопись говорит, что тьма была столь велика, что никто не мог вставать со своего места, на котором он находился, то вместе с этим без сомнения высказывается то, что бесполезно было всякое средство для добывания искусственного огня» (с последним соображением Куртца не согласен Keil. Gen. u. Exod.). 447 По мнению Вигуру, степень зноя, сопровождавшего египетскую тьму, обойдена молчанием в кн. Исход «без сомнения потому, что священный автор хотел представить прежде всего символический характер этой новой казни, поражающий образ слепоты фараона, образ гнева Бога против последнего и Его милости к чадам Израиля» (Vigouroux, La Bible et Decouvert. II, 314–315). Упоминание библ. повествователя об одной только тьме и умолчание его о других обстоятельствах, сопровождавших и составлявших девятую казнь, так же объясняет и Генгстенберг: «Die einseitige Hervorhebung der Dunkelheit bei diesem Phänomen erklärt sich aus der symbolischen Bedeutung, welche gerade diese Seite desselben hatte – die Finsterniss, welche die Aegypter deckte, das Licht, welches den Israeliten leuchtete, war ein Abbild des göttlichen Zornes und der göttlichen Gnade (Büch. Mos. u. Aeg. 123). 448 См. сближение описания египетской тьмы в кн. Прем, с описанием хамсина у новейших путешественников в La Bible et Decouvert. Vigouroux II, 315–316. 450 Birch, Anc. Hist, from Monuments; Egypt p. X; Ebers, Durch Gosen z. Sinai, 2 Aufl. S. 541–542. Эта идея, остаток первоначального откровения Бога человеку, настолько еще ясным светом горит в сложной и развитой системе древнеегипетского политеизма, что некоторые египтологи (напр. |
|
|
