| et hist sur l’Eg. I, 151–184, и Шлейдену, Landenge v. Suez 125–133). В позднейшее время новый взгляд на положение Клисмы высказан Навилем (The Store City of Pithom p. 19–20). В развалинах Тель-Масхута на месте Героополиса женевским египтологом открыт был, между прочим, столп с означением римских миль, на котором находится следующая надпись, относимая Навилем к 306 или 307 г. по P. X.: «Dominis nostris victoribus, Maximiano et Severo imperatoribus, et Maximino et Constantino nobilissimis Caesaribus, ab Ero in Clusma, M. VIII I. – . Если придавать этой надписи то значение, которое придает ей Навиль, именно видеть в ней указание на расстояние от Героополиса до Клисмы, то окавывается, что, вопреки свидетельству римского дорожника, по которому расстояние от Героополиса до Клисмы равняется 68 милям (от Геро до Серапеума 18 миль и от Серапеума до Клисмы 50 миль). Клисма отстояла от Героополиса только на 9 римских миль (Навиль на основании приведенной надписи место Клисмы полагает близ озера Тимзаг, именно на том пункте, где теперь находится станция Nefiche. The store – City of Pithom p. 22). Но так как в то же время до сих пор остается твердо установленным положение о месте Клисмы близ теперешней северной оконечности Героопольского залива, противоречие между древними свидетельствами, лежащими в основе означенного положения, и открытой Навилем надписью может быть примирено только через предположение о существовании двух Клисм или одновременно или одной после другой. Но прежде, чем признавать какую-либо вероятность за этим предположением, нужно доказать, что надпись действительно говорит то, что находит в ней Навиль, именно, что Клисма была удалена от Геро на 9 миль. Между тем Моммзен в сообщении Дилльману высказал предположение, что эта надпись может говорить также и о том, что столп, на котором найдена надпись, был девятый столп на пути из Геро к Клисме (Sitzungsberichte der Kngl. Preussischen Academie der Wissenschaften z. Berlin 1885, 39 Heit S. 897). Гипотеза Лессепса изложена по Vigouroux (La Bible et decouvert. |
| Et. p. 768. Слова: обрекать на погибель, сковывать, привязывать составляют принадлежность искусства магии, которая посредством наговоров, молений об отвращении чего-либо, проклятий, трав, дурных взглядов, столь сильно объемлет мраком душу и ум заклинаемого и выводит из себя, что он уже не может вспомнить своей обязанности или исполнять естественные занятия». De Geer Diss. p. 32. 103 Хотинский, Чародейство, стр. 94. Вундт, Гипнотизм и внушение, стр. 12–17. Перев. с нем. Колубовской Н. изд. журн. «Вопр. Фил. и Психол. Москва. 1893. 105 Светлов, Мистицизм конца XIX века. Журн. Странн. 1895 года, январь, стр. 67–68 и Вопр. Филос. и Психол. 1891, кн. 8, стр. 145–146 и 140–142. 112 Буквальный смысл этих свидетельств удостоверяет знаменитый отечественный богослов Филарет, московский митрополит, в своем труде «Начертание Библейской Истории» и некоторые инославные богословы, напр., Calmet, Commentar litterale ad h. 1. и Delitzsch. Fr. System d. Biblischen Psychologie S. 264, особ. прим. 4). Кроме сего необходимость буквального понимания библейских свидетельств об этих необыкновенных явлениях обстоятельно выяснена в сочинении Г. Савваитского «Исход Израилиян: из Египта», стр. 45–55, 93–94 и 103–104. Philonis oper. de vita Mosis lib. 1. p. 48, 168–169. Вообще личность Валаама очень интересовала толкователей библии и подавала повод к созданию легенд касательно его жизни и деятельности. Сущность этих мнений и легенд, не имеющих впрочем научного значения, вкратце передается у библеиста Кнобеля таким образом. «По рассказам Гедолия, в Катенах Каббалы (см. Codices Pseudepigraphi) все древние Евреи говорят, что Валаам был из числа советников фараона; так Зогар и Мидрашим, а некоторыми даже сочинено длинное повествование об отправлении Валаама в Ефиопию, где во время управления некоторыми городами в отсутствие царя Цикама он сделался виновником отпадения этого города от царя, который, стремясь его отнять, пригласил Моисея к себе в товарищи по предприятию и по царству. Наконец Моисей по смерти царя даже принял начальство над войском, завоевал государство, прогнал Валаама. |
| 256–656). который уже делает шаг вперед в смысле большой единообразности с савваитскими традициями, но будним дням следовала тому же правилу: одна кафизма летом, две – зимою, три – в Великом Посту. См. J. Mateos, La psalmodie variable dans l " office byzantin. Societas Academia Dacoromana, Acta Philosophica et Theologica. т. II, 1964. c. 327–339. 222 Это также теперешний обычаи на Вечерне, которая предшествует Преждеосвященным. В Мессине кафизмы Малых Часов 1-ой недели Поста имели ектению на каждую «славу» (Типикон. с. 199). 223 На Утрене Великого Четверга и Дня Пасхи, где нет псалмопения, Иверский Типикон (Кекелидзе, с. 283, 292) предусматривает одну молитву и соответствующую ей ектению после каждой песни канона. В современной практике одни только ектении следуют за песнями на Пасхальной Заутрени. В Мессине каждая песнь сопровождалась ектенией и святоотеческим чтением в тот же самый день. Мы уже видели, что на второй день после праздников Господних песни канона с 1 до 6 заменяли псалмопение Псалтыри (сравн. с примеч. 14 этой главы; та же практика в Иверском монастыре (сравн. Кекелидзе, с. 247). 224 Народ ( λας) означает просто «собрание» (qahal по-еврейски), без указания на состояние присутствующих верующих: монахи или миряне. То же и в Типиконе Мессины (ср. с. 44). 225 Присутствие только одной кафизмы-седален подверждает тот факт, что кафизма-разделение Псалтыри была единой: так как с другой стороны имеются три ектении и три молитвы, следует предположить, что каждая из трех «слав» кафизмы выполняла функцию антифона. Напомним, что кафизма-седален была пением, во время которого монахи отдыхали, сидя после долгого стояния, продолжавшегося во время исполнения части Псалтыри. На месте каждого перерыва Псалтыря писали слово «кафизма», чтобы обозначить место пения тропаря, В древних рукописных псалтырях слово «кафизма» появляется лишь после Пс. 8 . который представляет собой конец первого разделения, и она обозначена как «1-ая». Позднее эти разделения Псалтыри были сами названы тоже «кафизмами». |
| а. «молитвы утрени»: б. отсылка к Гоару (39–42): – Первый ряд рукописей, упомянутых, но не описанных Дмитриевским, можно было бы отнести к этому параграфу Сс), предполагая, что наш А. не нашел в них ни одного значительного варианта по сравнению с Евхологием, действующим в настоящее время во всей Церкви византийского обряда, являющимся практически Евхологием, напечатанным в Венеции в XVI в., а также Евхологием Ж. Гоара. Рукописи эти в большинстве своем Афонского происхождения. Уже по поводу Вечерни мы отметили тесную связь, существующую между службами Святой Горы и венецианским изданием 220 . D) РАСПРЕДЕЛЕНИЕ МОЛИТВ ЕВХОЛОГИЯ ВНУТРИ ПОСЛЕДОВАНИЯ Для решения проблемы, названной в заглавии этого параграфа, были предприняты попытки в очень отдаленную эпоху (мы имеем свидетельства об этом с X века), продолжающиеся до появления печатного Евхология. Разнообразие, а также замысловатость решений были велики. Эту синтезирующую работу, как нам кажется (но это всего лишь гипотеза), следует приписать главным образом студитским монахам, которые, приняв палестинские монастырские традиции, распространили на Западе литургические обычаи Св. Саввы, но придав им сильную византийскую окраску: известный вкус к соборным традициям, значение, придаваемое пению в ущерб Псалтыри и т.д. Типиконы Южной Италии, Руси, Грузии и даже Афона (согласно грузинским источникам), являются периферийными отражениями этого золотого века Студитов. Это преобладание Студийского Типикона скроется под новой савваитской волной, которая, не порывая полностью с новшествами константинопольских монахов, будет все же направлять иноков к возврату к более суровым традициям монастырей, расположенных вне городов или в пустыне. Парадоксально, что именно эта савваитская служба второй волны заменит студийскую службу и также заменит древнее Песненное последование, т.е. службу соборных церквей. Мы считаем, что возможно приписывать, в целом, рукописи С) савваитской линии. Рукописи D), к изучению которых мы теперь приступим, можно было бы, напротив, считать отражением студийского периода. |
| Через несколько дней после подачи рапорта в семинарии начались беспорядки. Правящий архиерей, видя, что у преподавателя нет единомыслия с ректором и инспектором семинарии, предложил ему ехать в Санкт-Петербург и просить перевода на другое место. 29 января 1904 года Василий Иванович был назначен учителем русского языка в старших классах Мариупольского духовного училища и временно преподавателем латинского языка во втором и третьем классах училища . Все свободное время он отдавал чтению и изучению Священного Писания как единственно спасительного руководства для жизни и, в конце концов, стал тяготиться преподаванием языка. 11 мая 1908 года он направил в Учебный комитет при Святейшем Синоде прошение, – чтобы в случае открывшейся в учебных заведениях Забайкальской Сибири вакансии преподавателя Священного Писания, догматического богословия или церковной истории перевести его на таковую . Узнав, что освободилось место преподавателя Священного Писания в Рязанской Духовной семинарии, Василий Иванович попросил перевести его на это место. Однако, не имея больших надежд на то, что просьба будет исполнена, он 18 июня снова обратился в Учебный комитет. «10 апреля сего 1909 года, – писал он, – я подал в Учебный комитет прошение о переводе меня преподавателем Священного Писания в Рязанскую Духовную семинарию, мотивировав это прошение тем, что Священное Писание есть предмет моих постоянных занятий в часы досуга от исполнения официальных моих обязанностей (преподавания русского языка), и тем, что Рязанская губерния моя родина. Так как всегда могут оказаться на означенную вакансию кандидаты и достойнейшие меня, то, не особенно сильно надеясь на удовлетворение сего моего прошения, позволяю себе еще обратиться в Учебный комитет с просьбой: в случае неназначения моего в Рязань на Священное Писание перевести меня преподавателем греческого языка в Благовещенскую Духовную семинарию» . Ревизовавший училище сотрудник Учебного комитета Савваитский, характеризуя Василия Ивановича как человека религиозного и с аскетической настроенностью, писал, что его «воспитанники... с должным вниманием относились к серьезным и обстоятельным объяснениям основательно знающего свой предмет наставника» . |
| Характер этого молчания как относительно данного пункта, так и относительно других несомненно исторических событий хорошо разгадан через изучение египетских памятников в их взаимной связи и в их отношении к древним историкам, и разгадан именно так, что подобные пробелы в египетских летописях могут служить аргументом не столько против библейского повествования, сколько в пользу его. Египтяне признавали уважение к истине одной из своих отличительных добродетелей; какое-либо уклонение от неё в их нравственном кодексе считалось уголовным преступлением 20 ; но те, которые составляли законы, не были необходимо связаны ими. Фальсификация восхваляется в Коране, если она практикуется с добрым намерением или против врага 21 ; очень может быть, что и в древнем Египте, как и в новом искренность более уважалась в теории, чем на практике, особенно когда дело шло об интересах религии. Хранителями преданий и исторических воспоминаний и историографами Египта были главным образом жрецы, державшие в своих руках всю египетскую науку, заключенную в недоступных для простых смертных, письменах 22 . Геродот заимствовал свои сведения относительно Египта и его истории от жрецов 23 . Диодор Сицилийский говорит: «жрецы для позднейших поколений вели в своих храмах записи о всех царях, – до какого величия и достоинства каждый из них достиг, какие их были частные нравы и наклонности и действия в различныя времена» 24 . Но этот же писатель, говоря о древнейших преданиях Египта, утверждает: «жрецы, тайно получая совершенное знание о всех этих вещах, не могли допустить распростринения их за пределы своей касты из страха наказания, которому подлежали разоблачившие тайны богов» 25 . Возможное дело, что считая предметом исключительно своей компетентности факты религиозной жизни, равно как и события из своей национальной истории, при передаче их в письменных, живописных и скульптурных памятниках жрецы естественно сообразовались с интересами своей религии, публикуя или утаивая, сохраняя или вытесняя из своих описаний те или другие факты, подлежащие их ведению. |
| Все, что могло возвышать их религию или удовлетворять национальному тщеславию, представляемо было в преувеличенном виде; тогда как унижения, которые они терпели, в особенности такие, которые бросали тень на их божества, или совершенно были проходимы молчанием или представлялись в извращенном, искаженном виде 26 . «В историческом рассказе, говорит Кук, извлеченном вполне из публичных надписей и монументов, никто, конечно, не может надеяться найти описание событий, унизительных для национальной гордости: период тяжелых и оскорбительных для народа несчастий оставит лишь пробел на памятниках» 27 . Эта тенденция так ясно подмечена и установлена египтологами, что один из новейших биографов Геродота, Георг Роулинсон встречающиеся у Геродота историческия ошибки и неточности объясняет ничем другим, как недобросовестностью жрецов. «Что препятствовало его египетской истории, говорит он, иметь характер большей достоверности – это не невежество, а недобросовестность его источников, которые нарочно преувеличивали славу своей нации и скрывали её невзгоды и недостатки» 28 . «Таким образом вместо обилия монументальных данных, которые могли бы сообщить египетские руководители Геродоту, его египетская история не чужда ошибок, потому что они умышленно искажали их собственные летописи, тогда как он, не зная их языка, не мог разоблачить их обман». – Этому-то национальному тщеславию, руководившему древними египетскими историографами, и нужно по всей вероятности приписать то обстоятельство, что о событиях, описанных Моисеем и совершившихся непосредственно перед исходом Евреев, которые должны были потрясти весь строй египетской жизни во всех её сферах, на египетских памятниках не находится никаких указаний. Руже, говоря об имени Апериу, замечает: «Это название Апериу представляет по всей вероятности единственный след, оставленный на египетских памятниках пребыванием Евреев в Египте. Нельзя и ожидать, чтобы Египтяне сохранили в своих записях воспоминание о таких событиях как поразившие Египет при Моисее казни или как постигшая фараона с его войском страшная катастрофа в Чермном море, – ибо египетские памятники очень редко передают о народных бедствиях и неудачах» 29 . |
| В подтверждение своего мнения о месте библейского Рамзеса Сикар указывает на существующее у деревни Бессатин еврейское кладбище и на арабские названия некоторых пунктов, находящихся в описанной местности, – названия, которые по своему значению связаны с именем Моисея. Так ученый иезуит аргументирует свое отожествление Рамзеса с Бессатин: «с незапамятных времен каирские евреи погребались у Бессатин и еще теперь там погребаются. Иудейское племя, до суеверия придерживающееся древних преданий, не выбрало бы этого места для погребения, если бы не имело воспоминаний о погребении здесь праха своих отцов, с которым и желало соединить прах умерших в позднейшее время» 509 . «Скалы на горе Диуши прямо против Бессатин называются, продолжает Сикар, Mejanat Musa, что значит место, где Моисей говорил с Богом. Развалины монастыря св. Арсения на горе Тора у арабов иначе не называются как Meravad Musa, что значит «жилище Моисея» 510 . Указав означенное местоположение Рамзес, из которого евреи отправились при своем выходе из Египта, Сикар так определяет направление дальнейшего их пути до Чермного моря. «Евреи имели пред собою две дороги от Бессатин к Чермному морю – одну по долине Эттих («долина блуждения»), пролегающей между горами Тора и Диуши, и другую по равнине, ведущей от Вавилона или древнего Каира к Арсиное, теперешнему Суэцу. Последний путь короче и удобнее. Но Моисей знал вероломный характер царя, который не допустил бы, чтобы израильтяне направились по такому пути, по которому они легко могли через три дня перейти египетскую границу и таким образом быть вне власти его, фараона» 511 . Поэтому Моисей мог вести народ еврейский только по первому из указанных путей. «Я, с уверенностью продолжает Сикар, могу говорить относительно этого пути: в 1720 г. ясам прошел по нему в сопровождении Фронтона, французского толмача в Каире. Мы отправились в марте во время полнолуния и имели стоянки в Рамзесе, Сокхофе и Пигахирофе. Мы употребили три небольших дневных перехода из Бессатин до Пигахирофа, известного теперь под именем Туейрек (Thueirek) и столько же времени для обратного возвращения в Каир» 512 . |
| В характеристиках воспитанников всех трёх групп приводятся сведения о происхождении (сын псаломщика, диакона, священника или иносословный), часто (для 1-й категории всегда) даты рождения и поступления в семинарию, а затем подробная характеристика с точки зрения успехов в обучении и поведения, а для участников событий 23 — 26 ноября — подробное описание того, в чём конкретно заключалось само участие. События эти были подробнейшим образом изучены ревизором. Для того, чтобы подчеркнуть уникальность этого источника, скажем, что в епархиальной прессе ничего не было сказано о семинарских волнениях. Итак, ценность ревизии 1904 — 1905 гг., произведенной М.И. Савваитским, как источника по истории духовного образования очевидна. Высока достоверность и подробность сведений, изложенных им в отчётах, составленных им для Учебного комитета Св. Синода. Эти сведения чаще всего не дублируются в источниках других видов. Изучение отдельных материалов семинарских и училищных ревизий готовит почву для более или менее обобщенного исследования (расширение хронологических и географических рамок). На наш взгляд, последнее возможно в формате монографического или диссертационного труда. Опубликовано: Труды научной конференции студентов и аспирантов «Ломоносов-2005». История. М., 2005. С. 52 - 58. В качестве примера можно назвать следующее исследование: Дворжанский А.И. История Пензенской епархии. Пенза, 1999. Так, в обстоятельном труде С.И. Алексеевой об Учебном комитете идет речь лишь при анализе вопроса о выработке его Положения, однако о практической деятельности Комитета и проводимых им ревизиях почти ничего не сказано. См. Алексеева С.И. Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России 1856 - 1904 гг. СПб., 2003. С. 94 и сл. Из исследований по истории среднего духовного образования выделенного периода можно особо отметить следующие: Сушко А.В. Духовные семинарии России (до 1917 г.)//Вопросы истории. 1996. 11 - 12; Колыванов Г.Е. Духовные семинарии в России в 1880-1920-е годы. |
| I категория соответствует периоду с VIII-ro по XII век: со времени иконоборчества до падения Константинополя в 1204. II и III категории принадлежат периоду X-XIV вв.: они совпадают с эпохой расцвета и распространения Студийского Устава, происходящего, конечно, из Палестины, но приспособленного к народным и монашеским традициям византийской империи. IV категория, начинаясь в неопределенной эпохе между XII и XIV веками, совпадает с появлением иси- хастического движения и с распространением Иерусалимского Устава, в более чистом монашеском виде, чем был у Студитов. Мы уже сказали, что IV категория зависит от «Диатаксис» Патриарха Филофея, великого защитника Паламизма. Мало-помалу Часослов заменяет в соборах Песненное последование, в то же время как новый «Иерусалимский» Типикон, чисто савваитский, заменяет древний (Иерусалимский) Типикон Студитов. Этот переход может рассматриваться как победой пустынного монашества над другим типом – городским или даже мирским. Этот переход от одного Тиникона к другому наблюдается у славян одним или двумя веками позже 535 . Из всех рукописей I категории, три, по нашему мнению, показывают лучше всего традицию и одновременно развитие практики Константинополя, а именно: Барберини 336, Коален 213 и Гроттаферрата Г β I. Об этой нашей предпосылке мы писали недавно по поводу становления чинов Крещения и Покаяния в Византийском Евхологии 536 . Барберини 336 537 происходит из южной Италии, но списан с константинопольского оригинала, вероятнее всего существующего еще до эпохи иконоборчества и носящего следы творчества св. Германа патриарха († 730 г.?). Коален 213 538 списан в Константинополе в 1027 г. для священника Стратигия, служащего в соборе Св. Софии. Гроттаф. Г β Ι 539 , ΧΙ– ΧΙΙ века, происходит из Крита, но передает нам патриаршие обряды столицы. Этот последний евхологий, по нашему мнению, представляет собой вершину становления патриарших обрядов – золотая эпоха, прерванная нападением франков и никогда больше не возобновившаяся. По возвращению патриарха в Константинополь после оккупации, службы будут совершаться по Иерусалимскому Типикону, едва смягченному благодаря «Диатаксис». |
|
|
