| 7: «Ты Сын Мой, ныне родил Тебя» (некоторые авторы дают комбинированный вариант: Clem. Alex. Paed. 1. 25. 2; евиониты - в Epiph. Adv. haer. [Panarion.] 30. 13). В Лк 4. 44 встречается труднообъяснимое разночтение: в большинстве рукописей - «в синагогах галилейских», а в древнейших (но также и во мн. визант. Лекционариях ) - «в синагогах иудейских». Сложным местом, к-рое затруднялись объяснить уже отцы IV в. (см.: Hieron. Ep. 52. 8), является упоминание в Лк 6. 1 «второпервой» субботы (наряду с визант. рукописями такое чтение встречается в Александрийском кодексе , в Кодексе Безы, в группе f13, в старолат. рукописях). При этом в папирусах 4, 75, Ватиканском, Синайском и некоторых др. кодексах говорится просто о субботе. Предпринимались разные попытки интерпретации этого места, в т. ч. при переводах (напр., в англ. Библии кор. Якова - «во вторую субботу после первой»; в рус. синодальном переводе - «в субботу, первую по втором дне Пасхи»). Большинство совр. текстологов признают, что выражение «второпервая» является очень ранним повреждением рукописной традиции. Возможно, в изначальном тексте речь шла о раннем утре субботы: «Σαββτωι δευτρωι πρωχ» (напр., в лат. Четвероевангелии V в. (e) говорится: «Sabbato mane»). Папирус P45 с текстом Евангелия от Луки. III в. (Chester Beatty. CB I. Fol. 13–14r) Папирус P45 с текстом Евангелия от Луки. III в. (Chester Beatty. CB I. Fol. 13–14r) В папирусах 45, 75, в Синайском и Ватиканском кодексах отсутствуют слова: «...не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» из Лк 9. 55-56. Однако помимо большинства визант. рукописей это чтение встречается в Кодексе Безы, в старолат. рукописях, в араб. переводе Диатессарона . На эти слова часто ссылается свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. In Matth. 29; 56; Idem. In Ioan. 5; Idem. In Rom. 22; Idem. In 1 Cor. 33). Дискуссионным остается вопрос об упоминаемой в большинстве рукописей в Лк 22. 19b - 20 второй чаше на Тайной вечере. Эти стихи отсутствуют в Кодексе Безы и старолат. |
| 2 . Eclesiología. Clemente está firmemente convencido de que hay solamente una Iglesia universal, así como no hay más que un solo Dios Padre, un solo Verbo divino y un único Espíritu Santo. A esta Iglesia la llama la virgen madre, que alimenta a sus hijos con la leche del Verbo divino: ¡Oh misterio maravilloso! Uno es el Padre de todos, uno es también el Logos de todos, y el Espíritu Santo es uno e idéntico en todas partes, y hay una sola Virgen Madre; me complace llamarla Iglesia. Únicamente esta madre no tuvo leche, porque sólo ella no llegó a ser mujer; pero es al mismo tiempo virgen y madre, pura como una virgen y amante como una madre; y llamando a sus hijos, los alimenta con leche de santidad, que es el Logos para sus hijos (Paed. 1,6,42,1). En otro lugar observa: «La Madre atrae hacia ella a sus hijos y nosotros buscamos a nuestra Madre, la Iglesia» (Paed. 1,5,21,1). En el último capítulo del Pedagogo, Clemente llama a la Iglesia Esposa y Madre del Preceptor. Ella es la escuela donde enseña su esposo, Jesús (ibid. 3,12,98,1). Y luego prosigue: ¡Oh alumnos de su bienaventurada pedagogía! Llenemos (con nuestra presencia) la bella figura de la Iglesia, y corramos, como niños, a nuestra buena Madre. Y haciéndonos oyentes del Verbo, ensalcemos la dichosa dispensación por la cual el hombre es educado y santificado como hijo de Dios, y mientras se educa en la tierra, es ciudadano del cielo, donde recibe a su Padre, al que aprende a conocer en la tierra (Paed. 3,12,99,1). Esta Iglesia se distingue de las sectas heréticas por su unidad y por su antigüedad : Siendo así las cosas, es evidente que la Iglesia, de venerable antigüedad y en posesión de la verdad perfecta, está demostrando que estas herejías, que han venido después de ella y las que se han ido sucediendo en el tiempo, son innovaciones y llevan el sello de la herejía. Creo que de lo dicho se colige que la verdadera Iglesia, la que es antigua de verdad, es una, y que en sus filas están inscritos los que son justos según el plan de Dios. Pues por la misma razón que Dios es uno, y uno el Señor, lo que es en sumo grado digno de honor, es alabado por su simplicidad, por ser una imagen del único principio. La Iglesia, pues, que es una, participa de la naturaleza del Único; se le hace violencia para dividirla en muchas sectas. |
| 1. 7. 1). Наряду с этими вполне правосл. формулами у К. А. встречаются и менее удачные высказывания, из к-рых можно заключить, что Воплощение он понимал как «облечение» Логоса в человека: так, в «Педагоге» он утверждал, что Иисус Христос есть «непорочный Бог в виде человека» (θες ν νθρπου σχματι χραντος; Paed. I 2. 4. 1); в «Строматах» типологически толковал перемену одежды Аароном (см.: Лев 16. 23-24) как указание на то, что Логос, нисходя в чувственный мир, снял одну одежду, т. е. ограничил свое беспредельное божество, и облекся в другую, т. е. в человеческую ограниченность (см.: Clem. Alex. Srom. V 6. 40. 3; ср.: Qius div. salv. 37. 3). Хотя подобные выражения, заимствованные К. А. из богословского языка ап. Павла (см.: Флп 2. 6-7; Еф 4. 20-24), могут быть поняты в монофизитском смысле (ср. ст. Монофизитство ), К. А. никогда не разделял Иисуса Христа на два лица и не отрицал реальность Его человеческой природы; из его общих рассуждений о спасительной деятельности Иисуса Христа следует, что божественная и человеческая природы были соединены в одном действующем субъекте, т. е., на языке позднейшей правосл. христологии, в Лице Сына Божия. Не обсуждая специально вопрос о способе соединения божественной и человеческой природ в Иисусе Христе, К. А. указывал лишь на спасительное значение этого соединения; по его словам, Иисус Христос «во всем благодетельствует и во всем приносит пользу как Бог и как человек; как Бог он отпускает грехи, а как человек научает пути освобождения от грехов» ( Clem. Alex. Paed. I 3. 7. 1). По свидетельству свт. Фотия, патриарха К-польского, в «Очерках» К. А. утверждал, что «Логос не воплотился, но лишь казался [человеком]» (μ σαρκωθναι τν λγον λλ δξαι; Phot. Bibl. 109); т. о., свт. Фотий полагал, что К. А. был сторонником докетизма (общий анализ см.: Ashwin-Siejkowski. 2010. P. 95-111; ср. также: R ü ther. 1926). Некоторые основания для такого предположения могут быть обнаружены в сохранившихся сочинениях К. А. Так, в «Строматах» К. |
| Ср. также «Chr. Harder, der Accent als Gegenstand des griechischen Unterrichts. Progr. Neumünster 1894». 18. Более важное значение имеют сокращения относительно склонений и спряжений. Опытные учителя давно уже занялись этим. Но постоянно должно напоминать о том, что при богатстве греческого языка формами упрощение и ограничение тем, что встречается часто, удивительным образом способствует более глубокому и более твердому усвоению. Согласно с этим, нужно выделить, напр., из систематически проходимого учебного материала и предоставить случайному разъяснению при чтении авторов следующие явления: двойственное число, звательный падеж (за немногими исключениями), так называемое аттическое склонение, большое число форм существительных и прилагательных, особенно таких, которые отличаются особенностями вследствие слияния (κανον, χρος, τν ρω, σς, προς и др.), также многие степени сравнения, которые или вовсе не встречаются у авторов, или встречаются очень редко, как κρατστερος, σμενστερος, σατερος, λαλοτερος, μεσατερος, ψιατερος и др. (см. «Kaegi, Griech. Schulgrammatik, S.V»). Из области спряжения сюда относятся: некоторые редкие явления приращения и удвоения, которые сразу чрезмерно обременяют память и этим затрудняют понимание более существенного, напр. перфекты от глаг.: γερω, λεφω, ρω, γερω и др.; редкие явления вроде: λασθαι, λμενος, ραι, ρας, κθαρα, σμανα; некоторые формы повелительного, особенно повелительного перфекта. Вообще на это время не следует обращать такого же внимания, как на остальные глагольные формы, напр., на аорист. Э. Кох (N. Jahrb. f. Phil. u. Paed. 1892 5 , II, 409 ff.) указывает на то, что употребление трудных форм перфекта в книгах упражнения и тот труд, который употребляется на усвоение этих форм, совершенно не соответствуют их употребительности. По мнению Коха, можно ограничиться, особенно в отношении к действительному перфекту, который встречается весьма редко, тем, чтобы разъяснять формы, которые действительно встречаются. |
| 293 Apol . C. A. p. 145: „Malos esse mortua membra Ecclesiae“. Ib. p. 146: “Malos nomine tantum in Ecclesia esse”. Vgl. Augsb. Conf . art. VIII. bei Guericke 613. Anm. 1. 2. 309 Clem. Alex . Paed. lib. 1. c. 6. f. 121. Tertull . De bapt. c. 6. Iren . Haer. lib. I. c. 10. § 2 ; lib. IV. c. 33. § 9. 322 Conf. Aug . P. 1. Art. XXI. p. 19: «Scriptura non docet invocare sanctos, seu petere auxilium a Sanctis: quia unum Christum nobis proponit Mediatorem». О хр. любви, этом дыхании молитвы, – ни слова. Все дело построено на утилитарных началах. Ср. Apol . Conf. Aug. art. IX. p. 223–33. Пр. Филар . Черн . II. 430–7. См. особ. Хомяк . 116–24. 329 Послан. вост. патр . чл. 10: «Веруем, как и научены верить, в так именуемую и в самой вещи таковую, то есть, святую, вселенскую, апостольскую Церковь , которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые, ныне находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном. Но отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковию, достигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существует, что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога и освящаются одним св. Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно: поскольку одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду, чтó последует и со всею вселенскою Церковию». 333 В этом случае не мешает припомнить учение Аристотеля о том, что «существуют четыре причины или основы вещей: материя, форма (или понятие), причина и цель. Эти четыре причины приводятся, однако, к двум противоположностям: материи и формы». W. Bauer . Gsch. d. Philos. Halle. 1863. S. 95. Cf. K.-Fischer . Syst. d. Log. u. Metaph. 2 Aufl. Heidelb. 1865. S. 377: «обнаружение силы есть простое выражение ее содержания; это выражение есть та форма, в которой открывается содержание: эту форму мы называем внешним , а содержание силы, наполняющей внешнее, – внутренним ». 335 Ignat . Ad Ephes. c. 9. Iren . Haer. lib. 1. c. 10. § 2. Cypr . De orat. domin. f. 141. Iustin . Dial. cum Tryph. n. 63. Clem. Alex . Paedag. lib. 1. c. VI. fol. 116. Euseb . H. e. V. 3. 24. 25. М. Филар . Слова. IV. 51: » Близость в духе не измеряется областями жизни и расстояниями места и времени , но мыслию, желанием и любовию, созерцанием, молитвою и верою. Вера может сблизить вас с наставником, благоговейно воспоминаемым, почти так же, как с присутствующим: ибо и с сим душеполезно сближает она же, а не просто видение лица и слышание слова». |
| 2-й кн. ( Clem. Alex. Paed. II 1. 1. 1 - II 8. 76. 5). В 1-й гл. (Ibid. II 1. 2. 1 - II 1. 18. 4) К. А. рассуждает о пище, рекомендуя умеренность и воздержанность и осуждая тягу к дорогим, экзотическим и изысканным кушаньям. Отдельный экскурс (Ibid. II 1. 4. 3 - II 1. 8. 2) он посвящает христ. совместной вечерней трапезе, агапе (вечери любви), отмечая, что подобные вечери не должны превращаться в пиры; еда на них предлагается лишь как внешний знак духовного единства христиан. Переходя во 2-й гл. (Ibid. II 2. 19. 1 - II 2. 34. 4) к рассуждению о питье, К. А. одобряет умеренное употребление вина и отвергает чрезмерный аскетизм тех, кто призывали вовсе не пить вина; в экскурсе К. А. упоминает о связи вина с евхаристической Кровью Христовой (Ibid. II 2. 19. 3-4 - II 2. 20. 1-2). Предметом 3-й гл. (Ibid. II 3. 35. 1 - II 3. 39. 4) является используемая для еды домашняя утварь, а также в целом предметы домашнего обихода; К. А. призывает отказываться от роскошных вещей и выбирать посуду и предметы интерьера, ориентируясь на их функцию, а не на внешнее великолепие и дорогую цену. В главах 4-8 (II 4. 40. 1 - II 8. 76. 5) излагаются правила благопристойного поведения на званых трапезах; К. А. осуждает здесь любовь к чувственной музыке, неумеренный смех и насмешки, непристойные шутки и разговоры, а также употребление для украшения тела духов, помад и венков. В контексте рассуждения о венках К. А. предлагает экзегетический экскурс, рассуждая о терновом венце Иисуса Христа и о связанной с ним библейской символике (Ibid. II 8. 73. 3 - II 8. 75. 2). В 9-й гл. (Ibid. II 9. 77. 1 - II 9. 82. 3), открывающей 2-ю ч. 2-й кн., К. А. переходит к изложению предписаний, относящихся к ночной жизни; он критикует роскошь постельных принадлежностей, а также неодобрительно отзывается о привычке к чрезмерно продолжительному сну. Большую часть пространной 10-й гл. (Ibid. II 10. 83. 1 - II 10. 102. 2) занимает рассуждение К. А. о ночных отношениях супругов и в целом о нормах, регламентирующих половую жизнь. |
| е. Лица Отца, Логос является объединяющим условным обозначением свойств и деятельностей, присущих единому истинному Богу; хотя Филон иногда называл Логос «богом» (θες без артикля, что подчеркивает условность употребления имени; см.: Philo. Somn. I 228-230), «вторым богом» ( Idem. Quaest. in Gen. II 62), «первородным сыном» ( Idem. De agr. 51), он не видел в Логосе личного Бога, равного Отцу. Напротив, для учения К. А. о Сыне, несмотря на отдельные субординационистские элементы (их анализ см.: Pade. 1939. S. 148-160), в целом характерно подчеркнутое внимание к деятельности Логоса как Божественного Лица, особенно ярко выражаемое в контексте учения о Логосе как о Педагоге и Учителе всех людей. Во многом такой переход от Логоса как принципа к Логосу как Лицу стал возможен благодаря использованию К. А. представлений о Логосе, свойственных Евангелию от Иоанна, и вследствие постоянного соотнесения учения о Логосе в Его Божественном бытии с учением о Логосе воплотившемся - Иисусе Христе (ср.: Сидоров. 1998. С. 116-117; Сагарда. 2004. С. 432). II. Философская интерпретация Логоса как Монады. Для философского выражения учения об Отце и Логосе К. А. пользовался языком платонической и неопифагорейской монадологии. Согласно К. А., приложение понятия «единство» к Богу возможно лишь в условном смысле: к трансцендентной сущности Бога (Отца), не выразимой человеческими словами, понятие «единство» неприменимо. Однако сущность Отца становится выразимой в той мере, в какой она открывается через Сына. Указывая на эту двойственность, К. А. в «Педагоге» утверждал, что Бог есть «и Единое, и за пределами Единого, и выше, чем Сама Монада» (ν θες κα πκεινα το νς κα πρ ατν μονδα - Clem. Alex. Paed. I 8. 71. 2). «За пределами Единого» здесь используется как обозначение трансцендентной сущности Бога, «Единое» - как обозначение Отца, «Монада» - как обозначение Сына. По мнению многих исследователей, используемый К. А. язык восходит к понятийной системе диалога «Парменид» Платона, к-рую К. |
|
|
