| цитату Иез 18. 4-9: Clem. Alex. Paed. I 10. 95. 1-2; Strom. II 22. 135. 1-2; ср.: St ä hlin. 1901. S. 68-71) свидетельствует о том, что К. А. пользовался не одной, а несколькими рукописями LXX, вероятно, содержавшими разные редакции текста ( St ä hlin. 1901. S. 76-77; Idem. 1934. S. 50). К. А. не делал никакого различия между каноническими и второканоническими (неканоническими) книгами ВЗ, считая равными по вероучительному значению все вошедшие в LXX книги. Из книг греч. ВЗ К. А. ни разу не упоминал и не цитировал книгу Руфь, книгу пророка Авдия , Иеремии послание , книгу Песнь Песней Соломона , Третью и Четвертую Маккавейские книги . Отсутствие упоминаний большинства этих книг можно считать случайным; нет оснований полагать, что К. А. сомневался в их каноничности. Напротив, игнорирование книги Песнь Песней выглядит намеренным и, возможно, является отражением либо споров о каноническом статусе книги, существовавших среди евр. учителей, либо собственного настороженного отношения К. А. к представленному в книге подробному описанию любовных отношений (см.: Tollinton. 1914. Vol. 2. P. 168-171; Ruwet. 1948. P. 93-94; Brooks. 1992. P. 41-42). К. А. знал и значительное число ветхозаветных и межзаветных апокрифов, как примыкающих в рукописной традиции к LXX, так и самостоятельных (подробнее см.: Ruwet. 1948. P. 241-268). Вопрос об используемом К. А. тексте НЗ был в XX в. предметом неск. специальных исследований и многочисленных дискуссий. В наст. время считается, что К. А. опирался на разные типы текста для различных книг НЗ (о типах текста см. в ст. Текстология библейская ), т. к. в его время единая рукописная традиция НЗ в Александрии еще не сложилась и он вынужден был пользоваться разными по происхождению рукописями. Цитируемый К. А. текст синоптических Евангелий и Деяний св. апостолов близок к зап. типу; текст Евангелия от Иоанна в большей степени соответствует раннему александрийскому типу; отдельные евангельские чтения совпадают с чтениями, впосл. закрепившимися в византийском типе (подробный анализ см.: Cosaert. |
| В позднейшие времена, хилиастическое учение было возобновлено с некоторыми изменениями анабаптистами и другими мистиками. Свидетельства отцов Церкви о каноничности книг Священного Писания Нового Завета В заключение рассмотрения второго отдела первого периода, упомянем кратко о неоспоримой важности для нас свидетельств Отцов и писателей Церкви того времени, относительно подлинности новозаветных книг Священного Писания. Уже в сочинениях святого мученика Иустина находятся более ясные и многочисленные, сравнительно с писаниями мужей апостольских, заимствования из наших Евангелий, или, так называемых, им – «Воспоминаний апостолов», по своей форме приближающиеся к прямым цитатам из них. До 50 таких евангельских цитат насчитывается в его большой (I) Антологии и до 70 – в «Разговоре с Трифоном». Большая часть их заимствована из Евангелий Матфея и Луки, сравнительно менее, из Евангелия Иоанна и, в особенности Марка. Уже ученик Иустина Татиан составил свод четырех Евангелий, так называемый, «Диатессарон», на который преподобный Ефрем Сирин впоследствии написал особое толкование. Сочинения же Иринея Лионского , Климента Александрийского , Тертуллиана , Ипполита, Оригена и других, совокупно свидетельствуют, что канон наших четырех Евангелий был уже хорошо известен в Церкви Христовой и пользовался высоким непререкаемым авторитетом, так что «и сами еретики – гностики, как говорит святой Ириней, воздавали свидетельство нашим Евангелиям (конечно, лишь, относительно, подлинности их происхождения, а не канонического, т. е., безусловно, истинного и общеобязательного их значения) и, основываясь на них, старались оправдать свои учения» (Contr. haer. I. III с. II n. 7). Возвращаясь к сочинениям святого Иустина, отметим, что в них встречаются целые выражения, которые и по смыслу, и по букве составляют очевидные заимствования из разных Посланий апостола Павла, хотя он нигде не упоминает имени апостола. А, например, в его Послании к Диогнету, видны заимствования, как из Посланий апостола Павла, так и из Книги Деяний святых апостолов. Зато у него находится ясное и определенное свидетельство об Апокалипсисе Иоанна – «одного из апостолов Христовых», значение которого он ставит наравне с богодухновенными пророческими писаниями Ветхого Завета (Разговор с Триф. гл. 81; ср. Феофил Ант. Ad. Autol. I. II с. 28; Климент Ал. Strom. I. III с. 18 и Paed. I. II с. 10; а также Евсевий IV 18 и 24). |
| Для описания В. м. сщмч. Ипполит Римский прибегает в основном к подбору текстов Свящ. Писания, повествующих об этом событии ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 65-66). «Начатком (παρχ) воскресения всех людей» (Ibid. 46) для него является Тот, «Кто всем дарует жизнь... Кто Сам есть воскрешение и жизнь» ( Hipp. Contr. Noet. 18). Период посмертного пребывания человеческих тел в могиле свт. Ипполит рассматривает как время приготовления к В. м. В это время тела находятся как бы в плавильной печи, чтобы переплавиться в новые тела ( Hipp. De univ.//PG. 10. Col. 800 AC), к-рые будут чистыми (καθαρ), прозрачными (διαυγ) и светлыми (λμποντα) ( Hipp . In Dan. 4, 56). Климент Александрийский и Ориген сближают учение стоиков о мире, периодически сгораемом в огне и снова возрождающемся, с христ. учением о В. м. ( Clem. Alex. Strom. V 1, 9; Orig. Contra Cels. V 20-21). Половые различия воскресших тел, по Клименту, исчезнут; награда за святую жизнь «обещана не мужу или жене, а человеку вообще, награда там, где половые влечения, здесь (на земле.- М. И.) разделяющие два людских пола, исчезнут» ( Clem. Alex. Paed. I 4, 10). Позиция, занятая в вопросе о В. м. Оригеном, спорна и неоднозначна. Признавая фактическую сторону этого события и отстаивая ее в полемике с язычниками, он ссылается на повествования языческих философов Платона об Эре, ожившем через 12 дней после смерти и рассказавшем о том, что он видел в преисподней, и Гераклида «о бездыханной женщине», также вернувшейся к жизни ( Orig. Contra Cels. II 16). Одновременно александрийский учитель выступает против тех, кто в Свящ. Писании ошибочно усматривал свидетельства против воскресения порочных людей ( Orig. In Ps. 1). Высказывания Оригена о природе воскресших тел нелегко поддаются обобщению. С одной стороны, он признает, «что смерть производит только изменение тела; субстанция же его, конечно, продолжает существовать и по воле Творца в свое время снова будет восстановлена к жизни» ( Orig. De princip. III 6. 5). В др. месте он пишет: «Если нам необходимо (после воскресения.- М. |
| De aquí se desprende que Clemente no conoce pecados capitales que no puedan ser perdonados. Hasta el mismo pecado de apostasía le parece susceptible de perdón, pues ruega para que los herejes vuelvan al Dios omnipotente (Strom. 7,16,102,2). El pecado «voluntario» irremisible consiste en que el ser humano se aparta deliberadamente de Dios y rehúsa la reconciliación y la conversión. 6 . El matrimonio y la virginidad. Clemente defiende el matrimonio contra todos los intentos de los gnósticos de desacreditarlo y rechazarlo. No sólo recomienda el matrimonio por razones de orden moral, sino que llega hasta considerarlo un deber para el bienestar de la patria, para la sucesión familiar y para el perfeccionamiento del mundo: Es absolutamente necesario casarse, tanto por el bien de nuestra patria como para la procreación de hijos y, en la medida que de nosotros depende, para la perfección del mundo. Los mismos poetas deploran el matrimonio incompleto y sin hijos; en cambio, proclaman bienaventurado al matrimonio fecundo. El fin del matrimonio es la procreación de hijos; es un deber para todos los que aman a su patria. Clemente, empero, eleva el matrimonio a un nivel mucho más elevado; ve en él un acto de cooperación con el Creador: «El hombre se convierte en imagen de Dios en la medida en que coopera en la creación del hombre» (Paed. 2,10,83,2). La procreación de los hijos no es, sin embargo, el único fin del matrimonio. El amor mutuo, la ayuda y asistencia que se prestan el uno al otro, unen a los esposos con un lazo que es eterno: La virtud del hombre y de la mujer es la misma. Porque si uno mismo es el Dios de ambos, también es uno su maestro; una misma Iglesia, una misma sabiduría, una misma modestia; su alimento es común; el matrimonio les impone un yugo igual; la respiración, la vista, el oído, el conocimiento, la esperanza, la obediencia, el amor, todas las cosas son iguales. Y los que tienen la vida común reciben gracias comunes y una común salvación. Tienen también en común la virtud y la educación (Paed. 1,4). Pero la concepción más hermosa de Clemente sobre el matrimonio se encuentra en Strom. 3,10,68, donde dice: «¿Quiénes son los dos o tres, reunidos en nombre de Cristo, en medio de los cuales está el Señor? ¿No son quizá el hombre, la mujer y el niño, ya que el hombre y la mujer están unidos por Dios?» De esta manera Clemente coloca el matrimonio por encima de una mera unión sexual; es una unión espiritual y religiosa la que existe entre el marido y la mujer; por eso dice: «El estado de matrimonio es sagrado» (Strom. 3,12,84). Ni siquiera la muerte llega a disolver completamente esta unión; por esta razón Clemente se opone a las segundas nupcias (Strom. 3,12,82). |
| Por sangre tendremos el Verbo, porque, como sangre abundante, el Verbo ha sido vertido en la vida; y la unión de ambos es el Señor, el alimento de los niños – el Señor que es Espíritu y Verbo (Paed. 1,6,42,3–43,2). En la primera parte de este pasaje, Clemente habla de la Eucaristía como alimento nuevo por el cual recibimos a Cristo y lo guardamos en nuestras almas. En la segunda ofrece una explicación alegórica para aquellos que son incapaces de entender la interpretación literal. Pero el pasaje más importante se encuentra en su Pedagogo (2,2,19,4–20,1): La sangre del Señor es doble: una, carnal, por la cual fuimos redimidos de la corrupción; la otra, espiritual, con la que fuimos ungidos. Y beber la sangre de Jesús es hacerse partícipe de la incorruptibilidad del Señor. El Espíritu es la fuerza del Verbo, como la sangre lo es de la carne . Por analogía, el vino se mezcla con agua, y el Espíritu, con el hombre. Y lo primero, la mezcla de vino y agua, alimenta para la fe; lo segundo, el Espíritu, conduce a la inmortalidad. Y la mezcla de ambos, de la bebida y del Verbo, se llama Eucaristía , don laudable y excelente, que santifica en cuerpo y alma a los que lo reciben con fe. Clemente distingue aquí claramente entre la sangre humana y la sangre eucarística de Cristo. A esta última la llama una mezcla de la bebida y del Logos. La recepción de esta sangre eucarística produce el efecto de santificar el cuerpo y el alma del hombre. 5 . Los pecados y la penitencia. A juicio de Clemente, el pecado de Adán consistió en que rehusó ser educado por Dios; lo han heredado todos los seres humanos, no por generación, sino a causa del mal ejemplo del primer hombre (Adumbr. in Jud. 11; Strom. 3,16,100; Protrept. 2,3). Clemente está convencido de que solamente un acto personal puede manchar el alma. Esta manera de pensar se explica probablemente como una reacción contra los gnósticos, que sostenían que la causa del mal es la materia mala. En cuanto a los castigos de Dios, opina, siguiendo a Platón, que tienen solamente un carácter purgativo: Dice Platón bellamente: «Todos los que sufren castigo salen, en realidad, beneficiados, porque se aprovechan del justo castigo para tener el alma más bella.» Y si salen beneficiados los que son corregidos por un justo, aun según Platón, se reconoce que el justo es bueno. |
| 3), заботиться о других (Флп 2. 4), иметь «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп 2. 5). Как мудрый воспитатель, св. ап. Павел устраняет любой повод к порицанию его апостольского служения, но личным примером являет себя Церкви как служитель Божий «в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви» (2 Кор 6. 4-6). Наставления св. ап. Павла, положенные в основание христ. нравственного учения, оглашаемые при богослужениях в апостольских чтениях, сохраняют величайшую ценность и значимость в традиции В. х. в жизни правосл. Церкви. Как завет высочайшего нравственного идеала, к достижению к-рого устремлена традиция В. х., звучат слова апостола: «Наконец, братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» (Флп 4. 8). Тема В. х. в патристике «Пространство ойкумены - место для всемирной школы» ( Аверинцев. Поэтика. С. 162), в к-рой Господь через Свою Церковь ведет мир к духовному совершеннолетию. «С этой символикой связано заглавие трактата Климента Александрийского «Педагог», который вообще представляет собой пример «педагогического» понимания взаимоотношений Бога и человека. «Воспитатель наш - Святой Бог Иисус, Слово, наставляющее все человечество, Сам человеколюбивый Бог есть воспитатель» ( Clem. Alex. Paed. I 7)» (Там же. С. 276). Универсализм этой формулы александрийского мыслителя в полной мере соответствует характеру парадигмы раннехрист. керигмы Церкви, однако он не утратил своего первоначального смысла в понимании сущности В. х. вплоть до наст. времени, поскольку в итоге истинный воспитатель - это Бог. Патристическая традиция в вопросах В. х. характеризуется соотнесенностью понимания миссии спасения человека с пониманием миссии его воспитания. Эта соотнесенность прослеживается в интерпретации и исторического, и нравственного осмысления богооткровенного учения Церкви. |
| См. приведённую у Winmer’a (195, пр. 5), выдержку из Eriedländer’a. 1598 Paed. III, 6. 275 (12–13). Подобные же мысли выражаются в «Quis dives salvetur?» Богатство и здесь представляется вещью в самой себе безразличной, но получающей то или другое нравственное значение от настроения пользующегося ею человека. Но так как в Paed. Климент обращается к только что возрожденным христианам, от которых должны быть удаляемы всякие поводы к греху, а в Quis. d. к богачам, истолковывавшим слова Христовы о трудности богатому войти в царствие небесное в том смысле, что богатство совсем лишает спасения его обладателя, и отчаивавшимся в своем спасении. (Quis. d. 2:936), – то и точка зрения на богатство предписаний Paed, и рассуждений Quis. d. различна. Там он смотрит на богатство – с его опасной для нравственности стороны, – как на вещь безразличную, но могущую скорее сделаться худою, чем доброю; – здесь же с той стороны, по которой оно способствует спасению: как на вещь, которая, при своём нравственном безразличии может сделаться скорее полезной, чем вредной. Поэтому, если воспитываемым христианам в Paed. советуется освобождать себя от богатства, как бесполезной ноши на пути к Царствию Небесному, то в Quis. d. слова Христа: «иди, продаждь имение...» толкуются не в смысле раздачи внешнего имущества бедным, а в смысле перемены внутреннего настроения (19–20, 945–946); если в Paed. богатство называется акрополем греха и указывается его неудобства для спасения (II, 3. 191), то здесь, напротив, указываются его удобства к этому и даже неудобства бедности (12, 941–942), и вообще заявляется, что ни богатство не ведет само по себе к погибели (14, 15:943), ни бедность не делает праведным (12, 941–942). – Таково различие в существе своем одинаковых мыслей Paed u Quis d. о богатстве. 1622 Winter, о. с. 191. Если Wendland (22, 6, 7, 8, 10, 15:16), доказывает что Климент излагаемые в Paed. предписания заимствовал у стоика Музония, то это нисколько не препятствует нам присоединиться к отзыву Winter’a и здесь, как везде, взятому из философии александрийский пресвитер придаёт дух и смысл христианский. |
| Ибо у тех, кто суть служители Единого Бога, и имущество, и домашняя утварь, и одежда должны быть символами единого нравственно прекрасного образа жизни, и каждому из верующих, – так как в вере нет разнообразия, так как этот устав жизни единоличен, – надлежит действовать во всём соответственно и согласно с единым расположением» 1478 . Таков должен быть образ жизни христианина: вытекая из единства внутреннего, созидаемого верой, он носит во всех сторонах своих одну и ту же печать соответствующего достоинству христианина поведения. Но каким образом единство веры производит всюду одинаковое благообразие и приличие внешнего образа жизни, если сама вера, очевидно, не имеет непосредственного и прямого отношения к этому? И какой же, собственно, принцип, покоясь на вере, непосредственно обосновывает и определяет это, всюду одинаково достойное христианина, поведение? Винтер, объясняя, почему Климент начинает объединение христианских воззрений со стоическими в употреблении слова «λγος» с 13-й, т. е. последней главы первой книги Paed., говорит, что для конкретных нравственных решений (с которыми имеют дело следующие II и III книги Paed.), Божественный Логос тождествен с принципом разумности и поэтому для того, чтобы следовать первому, можно определяться последним 1479 . Объяснение справедливое и соответствует действительному положению дела, только требует некоторого дополнения; именно следует добавить, что все эти наставления о пище, питье и проч., ставятся в Paed. на почву богопочитания и относятся к христианской морали: «жена, говорится, например, в Paed. II, 10. 236 (9–14) заботящаяся о муже, нелицемерно чтит Бога, а любящая наряды отпадает от Бога и целомудренного брака, переменяя мужа на наряды». А это богопочитание совершается через выполнение требований благоразумия или послушания разуму, но не самому по себе, а руководимому Логосом. Поэтому, хотя мотивировка предписаний Paed. обыкновенно основывается на разумности или неразумности того или другого поступка, и в редких случаях аппеллируется непосредственно к Самому Логосу, управляющему разумом человеческим, однако это высшее руководство всюду предполагается 1480 . |
| Таким образом, стоическое κατ λγον ζν, понимаемое, конечно, в христианском смысле, – вот тот непосредственно руководящий внешним христианским поведением и сообщающий ему всюду один вид поведения, достойного питомцев Логоса, – принцип. Но у стоиков κατ λγον ζν употреблялось наравне С κατ φσιν ζν – жить согласно с природой, и можно сказать, что эта мысль удержана и Климентом в наставлениях Paed. По его пониманию, это требование состоит в надлежащем, умеренном удовлетворении естественных потребностей, при котором человек не вдаётся ни в какие крайности, ни в смысле полного подавления этих потребностей, ни в смысле пресыщения и роскоши. «Что людям свойственно от природы, того не следует искоренять в них, но скорее следует применять в отношении к ним меру и приличное время» 1481 . «Мерой же должна служить естественная потребность, как нога служит мерой для обуви» 1482 . Руководясь ею, следует всюду избегать крайностей и держаться благоразумной середины: «крайности опасны, средины же полезны, а среднее есть всё, что не имеет недостатка в необходимом. Ибо согласные с природой желания определяются довольством самым необходимым» 1483 . И это правило умеренности и соответствия с природой, также как требование жить согласно с разумом, проходит все предписания Paed, и, таким образом, является тоже непосредственным принципом поведения христиан. Но оба принципа: и принцип разумности и принцип соответствия с природой объединяется в предписаниях Paed. в одной добродетели – σωφροσνη, которая и является основной добродетелью во внешнем поведении христиан по Paed 1484 . Σωφροσνη – целомудрие есть, как, мы уже видели, добродетель, которая через выбор или уклонение сохраняет суждения благоразумия 1485 . Дальнейшее разъяснение этого определения представляется тем, что с целомудрием тесно связаны две добродетели: осторожность (ελβεια), определяемая как уклонение согласное с разумом, и воздержание (γκρτεια), обуздывающее противоразумные стремления и постоянно сохраняющее душевные движения в границах, определяемых разумом 1486 . |
| Все эти предварительные соображения имеют своё ближайшее применение к вере, как акту, которым усвояет возрождённый христианин воспитание Педагога. Если Педагог воспитывает нас в послушании заповедям и наставлениям, то мы, приняв эти заповеди и «всё более и более преуспевая в этом добром, повиновении, предадим себя Господу, крепчайшим образом уцепившись за канат веры Его» 1464 . Вера, как акт послушания, как, акт моральный, выступает преимущественно на этой начальной ступени нравственного развития. В Paed. I, 13. 159 1465 она прямо называется «послушанием Логосу», зиждущимся на заповедях. Интеллектуальная сторона её отходит на задний план. Верующему сообщаются лишь общие христианские истины. Педагог не только не касается истин веры в их полном объёме; он даже не разъясняет и правил христианской нравственности. Приведя в конце III-й книги Paed. значительное число чисто нравственных христианских предписаний, заимствованных из новозаветных книг, он не истолковывает их воспитываемым, а просто внушает, подобно тому, как ведя детей в школу, внушают им правила поведения в школе, не вдаваясь в разъяснение их смысла, а лишь наказывая исполнять 1466 : разъяснение их – дело Учителя, к Которому приводит Педагог, и Которым состоит тот же Логос 1467 . Сам Педагог только догматически предписывает, указывая, что это хорошо, потому что согласно с волей Божией, а это не хорошо, потому что несогласно с ней. Сообразно с таким положением дела, и послушание верного основано не на мотивах сознательной любви, а на мотивах надежды и страха. Вера избирается потому, что через неё можно избежать наказания и получить награду от Бога. Так страх служит причиной того, что многие не грешат; обетование же – побуждением к тому, что стремятся к послушанию, через которое даётся спасение 1468 . Впрочем, в Paed. 1, 3. 102 основой послушания Логосу ставится любовь к Нему за Его любовь к нам. «Наша обязанность, с одной стороны, в свою очередь возлюбить Того, Кто с любовью ведёт к лучшей жизни, а с другой – и жить согласно с повелениями Его воли, т. |
|
|
