| 2004). Наиболее важным отличием является отсутствие у К. А. представления о 2 высших силах, происходящих от Логоса, которые Филон называет «творческой» и «правящей», утверждая, что к 1-й относится библейское имя Бог, а ко 2-й - Господь, а также что 1-я является «благодетельной», а 2-я - «законодательной» (см.: Philo. De vita Mos. II 99; Idem. Quaest. in Exod. 68; ср. упоминание этих сил у К. А.: Clem. Alex. Protrept. 11. 112. 1). Неоднократно затрагивая в связи с полемикой с гностиками вопрос о соотношении в Боге творческой и правящей деятельностей, являющихся началами милости и справедливости, К. А. подчеркивал, что эти силы суть свойства одного Бога, и возводил их к одной Силе, т. е. к Логосу и действующему в единстве с Ним Отцу, избегая любого разделения в Боге на неск. действующих субъектов: «Он благ и справедлив, истинный Бог, Он есть всё, и всё есть Он, ибо Он Бог, единственный Бог» ( Clem. Alex. Paed. I 9. 88. 1; ср .: Ibid. 8. 74. 1; 9. 75. 1). Вместе с тем К. А. соглашался с Филоном в том, что благость Бога является первичным свойством, а справедливость - вторичным, т. к. благость абсолютна, а справедливость есть отношение к чему-либо. Именно в этом смысле К. А. писал в «Педагоге», что «Бог, до того как стал Творцом, был благим и был Богом, поэтому и изволил Он стать Творцом и Отцом» (Ibid. 9. 88. 2); т. о., благость Отца как абсолютное и природное Божественное свойство логически предшествует всем относительным свойствам, к-рые в их высшей форме задаются отношением Отца к Сыну (ср.: Сагарда. 2004. Р. 431). По справедливому замечанию Руниа, о свойственной К. А. в отличие от Филона тенденции сводить все силы к единой Силе красноречиво свидетельствует намеренная замена К. А. сил Филона на одну Силу в контексте истолкования Исх 33. 13 (по LXX), предлагаемого К. А. с опорой на текст Филона (см.: Clem. Alex. Strom. II 2. 5. 4; Philo. De poster. Cain. 14; ср.: Runia. 2004. P. 263-266). Поскольку трансцендентный Бог (Отец) действует в мире исключительно через Силу (Сына), все силы и действия Бога соединяются в единой Силе как в едином Деятеле (см.: Clem. |
| В исследовательской лит-ре предлагались различные объяснения названия сочинения. Во времена К. А. слово ποτυπσις в заглавии литературного произведения означало «очерк», «краткое изложение», «обзор» и часто применялось к произведениям, тезисно представлявшим некое учение (подробнее см.: Сагарда. 1913. С. 1105-1106; Le Boulluec. 1997. P. 295-299). К. А. неск. раз употребляет слово ποτυπσις в таком значении в «Строматах» как обозначение этого сочинения (см., напр.: Clem. Alex. Strom. I 1. 12. 1; II 1. 1. 2; IV 1. 1. 3). Однако в НЗ (1 Тим 1. 16; 2 Тим 1. 13) и у К. А. ( Clem. Alex. Paed. I 95. 2) слово ποτυπσις используется также в значении «образец», «предварительный образ»; учитывая эту коннотацию, можно предположить, что К. А. хотел предложить не просто некие отрывочные «очерки» по Свящ. Писанию, но дать «образцы» краткого экзегетического объяснения священного текста, соединив аллегоризирующие «духовные» объяснения с церковно-историческими и богословскими замечаниями, возводимыми к апостольскому Преданию. Сохраненные еп. Евсевием Кесарийским цитаты из «Очерков» имеют исторический характер и свидетельствуют, что К. А. сообщал в сочинении об обстоятельствах создания книг НЗ, о деяниях св. апостолов и о др. событиях из истории ранней христ. Церкви (см.: Clem. Alex. Fragm. 4, 6, 8-9, 13, 14, 22). О богословском содержании «Очерков» говорится в свидетельстве свт. Фотия, к-рый дает сочинению критическую оценку, отмечая, что в толкованиях К. А. «иногда излагает правые мысли, а иногда уклоняется в нечестивые и баснословные рассуждения» и что во всех 8 книгах «Очерков» можно найти «чудовищные богохульства» ( Phot. Bibl. 109). Свт. Фотий приводит неск. примеров: признание вневременной (т. е. нетварной) материи, переселения душ и существования мн. миров до Адама; утверждения, что Ева не произошла от Адама и что ангелы совокуплялись с женщинами (ср.: Быт 6. 1-2); учение о призрачности воплощения Логоса и о двух Логосах. Лишь последний тезис свт. Фотий подкрепляет соответствующей цитатой из «Очерков» ( Clem. Alex. Fragm. 23). Др. сохранившиеся отрывки из «Очерков» не могут ни подтвердить, ни опровергнуть суждения свт. Фотия (за исключением приписывания К. А. учения о переселении душ, т. к. К. А. прямо отвергает его в комментарии к 1 Петр 1. 3; см.: Clem. Alex. Fragm. 23// Idem. Werke. 19702. Bd. 3. S. 203). Поскольку К. А. широко использовал в «Очерках» аллегорический метод толкования, применяя его как к ВЗ, так и к НЗ, причем нередко объясняя иносказательно места, вполне ясные в букв. смысле, он мог в некоторых случаях допускать неточные с т. зр. сложившейся христианской догматики высказывания; примеры таких «неосторожных» высказываний можно найти и в «Строматах». Вместе с тем едва ли уклонения К. А. от традиц. христ. учения были столь серьезными, как это представляет свт. Фотий (см.: Сидоров. 1998. С. 77-79; подробный критический анализ свидетельства свт. Фотия см.: Ashwin-Siejkowski. 2010). |
| Христианская мысль изначально исходила, прежде всего, из факта жизни, смерти и воскресения Христа как Того, в Ком «обитает вся полнота Божества телесно» ( Кол. 2:9 ), и только затем уже – из интерпретаций этого факта, посредством богословских и философских категорий. Крупнейший экзегет II в. Климент Александрийский явился наследником апологетов в диалоге христианства с эллинской мыслью. Он последовательнее других отстаивал ценность философии, для верного понимания Христовой истины, после возвещения которой «весь мир стал Афинами и Грецией» (Protr. XI. 112,1). Развивая александрийскую теорию Откровения, Климент излагает особый генеалогический метод истории философии, пытаясь представить преемственность греческой философской традиции, по отношению к библейской премудрости. Экзегеза Климента – есть наследие Филона, с трудами которого он был хорошо знаком. Библейские комментарии Филона явились одним из основных философских источников Климента. Но нужно подчеркнуть, что, в отличие от своего предшественника, Климент не столько превращает библейский текст в философский трактат, сколько стремится трансформировать философские идеи в христианские, что, благодаря типологическому методу, ему удается. Как и Филон, Климент последовательно проводит катафатическую и апофатическую теории богопознания. Согласно второй, Бог «по ту сторону Единого и выше самой Монады» (Paed. 1. 8). Но полная невозможность ведения преодолевается, благодаря Спасителю (и Создателю), ставшему средостением между Отцом и тварью. Он служит источником Откровения и, следовательно, философии. Логос, по мнению Квастена, составляет «центр Климентовой теологической системы и всей его религиозной мысли» 381 . Для Климента, Божественное Слово является посредником в творении, обладающим также Божественной природой. Но есть различие между Сыном и Отцом: «Бог, будучи невыразимым (ναπδεικτος), не может стать предметом научного познания, Сын же есть премудрость, наука, истина и все тому подобное, а поэтому доступен для научного знания и описания. И все силы Духа, собравшись воедино в одном, становятся во всей совокупности Им одним, то есть Сыном» (Strom. IV. 156,1). |
| е. отношения Бога к миру - как Творца, Промыслителя и Спасителя мира. Климент Александрийский († ок. 217), подвизавшийся в качестве катехета александрийского уч-ща, имел характер мысли скорее философский, чем богословский. Он специально занялся вопросом об истинном гносисе. Климент называет Слово учителем и воспитателем человечества ( Clem. Alex. Paed. III 12). Первопричина всего существующего, Бог, есть предмет веры, а не логического познания ( Clem. Alex. Strom. IV 25). Но то, чего не может достигнуть человек своими средствами, подает ему Бог, открывая Себя через Слово. Слово-Сын есть премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божия (Ibid. V 11). Слово может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем, поскольку в Слове нет той безусловной простоты, какой характеризуется Отец. Сын не есть ни безусловно единое, ни многое в смысле сложенного из частей, но Он есть «все единое» и потому «все». Он - круг всех объединенных в Нем сил и потому альфа и омега, начало и конец (Ibid. IV 25). Слово называется собственным Сыном Отца, Словом совершенным, происшедшим из совершенного Отца (Strom.V 13). Слово исходит от Отца для творения мира, но Климент не считает этот момент рождением Слова-Сына, и в этом отношении Λγος προελθν (Strom. V 3) Климента отличается от Λγος προφορικς апологетов. У Климента, подобно сщмч. Иринею, учение о единстве Отца и Сына выражено сильнее, чем мысль о различии Их. «Даруй», говорится в молитве к «Педагогу», «чтобы мы могли благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, воспитателя и учителя Сына, со Св. Духом» (Paed. III 12); в др. месте сказано, что Отец и Слово - «оба едино Бог» (Ibid. I 8). Действительное различие Отца, Сына и Св. Духа можно видеть в тех местах, где Климент именует одновременно все три Лица. Говоря о воплощении Слова, он восклицает: «Таинственное чудо! Отец всех один, Слово всех одно и Святой Дух один и тот же всюду, и одна Матерь Дева» (Ibid. I 6). Климент называет Отца первым, Сына - вторым и Св. Духа - третьим (Strom. V 14). |
| Деятельность Климента в Александрии продолжалась до начала III в., когда, по случаю гонения при Септимии Севере, он принуждён был удалиться из неё 14 . Можно думать, что Климент уже более не возвращался в Александрию и жил до конца своих дней на востоке 15 , «утверждая и приумножая церковь », – как отзывается о его деятельности епископ одного Каппадокийского города Александр, бывший его ученик и впоследствии предстоятель Иерусалимской церкви 16 . Время, место и род смерти Климента неизвестны 17 . У последующих церковных писателей Климент прославляется не только за свою учёность, но и за свой высокий нравственный характер. По замечанию Reinkensa, трудно встретить его имя без прибавки какого-либо похвального эпитета: «удивительный», «украшенный добродетелью и испытанный», «святой», «святейший», «блаженный» 18 , «превосходный учитель христианской философии», «муж священный и многоопытностью всех превзошедший», «истинно философ из философов» и др. 19 Биографические сведения немногочисленны. Но они всё же проливают свет на характерные особенности нравственного учения Климента, с какими оно является в сохранившихся до нас его сочинениях 20 . В цельном виде до нас дошли четыре творения Климента: 1) Λγος Προτρεπτικς (Cohortatio ad gentes, Слово Увещательное); 2) Παιδαγωγς (Paedagogus, Воспитатель детей) в 3-х книгах; 3) Στρματα (или Στρωματες, Stromata, Узорчатые ковры) в 8 21 книгах и 4) Τις σωζμενος πλοσιος (Quis dives salvetur? Какой богач спасётся?). Кроме того, у писателей последующего времени сохранились отрывки из других – утерянных сочинений Климента 22 . Наконец, с именем Климента имеются три трактата сомнительного происхождения 23 . Основным источником, для ознакомления с нравственным учением Климента служат, конечно, четыре первые его творения. Среди них трактат «Quis dives salvetur?», написанный по частному случаю, стоит обособленно 24 , тогда как между Coh., Paed и Strom, есть внутренняя связь, по отношению к Coh, и Paed, ясно отмеченная самим Климентом, а по отношению к Strom, требующая некоторого разъяснения. |
| Широкое знакомство с древнегреческой мифологией, народными суевериями и мистериями дает основание думать, что по своему происхождению он был язычник, что подтверждает Евсевий (Praep. evang. II, 2, 64) и сам Климент (Paed., 1:1, 1; 2:8, 62). Знание им утонченных правил высшего языческого общества (сравн.: Paed., 2) показывает, что родители его принадлежали к высшему классу и обладали хорошими средствами, почему он имел возможность получить хорошее воспитание и образование. Древние справедливо восхваляют доказываемую его творениями ученость и обширное познание во всех страстях античной литературы. Он был наделен блестящими способностями и одушевлен жаждой знания. Но непреодолимое его влечение к истине оставалось неудовлетворенным: блеск Эллинской культуры, глубокие мысли и идеи Платона, Зенона и Филона не могли дать ему того, чего искал его мятущийся дух, он стремился к знанию, основанному на высшем авторитете, имеющему непререкаемую Божественную санкцию. Только в Христианстве он нашел успокоение. В Первой книге своих «Стромат» он указывает на некоторых Христианских учителей, которые помогли ему перейти от языческой тьмы к свету Христианской истины. По установившемуся обычаю, он, для завершения образования предпринял путешествие в разные страны Востока и Запада, в Нижнюю Италию, Сирию, Палестину и, наконец, в Египет, и всюду искал общения с «блаженными и достославными мужами», которые истинное предание Божественного учения приняли прямо от святых Апостолов Петра и Иакова, Иоанна и Павла. К сожалению, Климент не называет имен этих достославных мужей, которым он обязан был глубоким наставлением в Христианстве. Один из них был иониец, и с ним, следовательно, Климент встретился в Элладе; в Великой Греции – то есть в Нижней Италии – он познакомился с двумя учениками – один был из Келесирии, а другой из Египта. Четвертого и пятого учителей он встретил на Востоке – в Сирии и Палестине, из которых первый был Ассириец, а второй – Палестинский еврей. Наконец, как кажется, около 180-го года Климент прибыл в Александрию и сделался учеником Пантена; увлеченный его преподаванием он надолго остался здесь: «случайно встретив последнего, – говорит Климент, – который впрочем, по достоинству был первый, поймав его, скрывавшегося в Египте, я успокоился». Александрия дала Клименту новые богатые средства для образования. В особенности важно было знакомство с гностической и Эллинистически-иудейской литературой. Филон оказал сильное влияние на миросозерцание Климента. Но несомненно, что уроки Пантена и пресвитеров, «сохраняющих истинное предание блаженного учения» (Strom., 1:1), предохранили молодого и образованного искателя истины от чрезмерных увлечений и заставили его постоянно прислушиваться к голосу Церковного предания. Так закончился первый период жизни Климента и началась его деятельность в качестве христианского учителя. |
| По мнению прп. Иоанна Дамаскина , «благо (γαθν) называется так оттого, что все сильно стремится (γαν θεν) к нему, и по природе оно привлекательно и желанно» ( Ioan. Damasc. Contr. Man. 64). О происхождении термина «Б.» прп. Максим Исповедник рассуждал, ссылаясь на мнение этимологов: «Слово «благо» происходит от «быть чрезмерным» (γαν εναι), или от «быть положенным» (γαν τεθεσθαι), или от «бежать» (γαν θεν), ибо оно дарует всему сущему бытие, неизменность и движение» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5). «Истинное благо просто и единообразно (μονοειδς) по природе, чуждо всякой двойственности и сопряженности с противоположным» ( Greg. Nyss. Op. hom. 20. 3); оно всегда тождественно себе (Areop. DN 4. 23); истинным Б. признается «только то, что всегда и для всех одинаково является благом по самому существу, что постоянно пребывает таковым и не изменяется по внешним обстоятельствам» ( Greg. Nyss. De mort.); существуя «до всякого века и времени», Б. «нетленно, поскольку оно пребывает вечно, никогда не перестает быть и защищает всех тех, в которых оно возникает» (Schol. in: Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 55. 19). Бог как Высшее Благо Отцы и учители Церкви раскрывали учение о едином благом Боге как высочайшем Бытии, абсолютном Существе, во власти Которого находится все сущее. Только Бог есть «наибольшее Благо, превыше которого нет ничего... Благо неизменяемое, поистине вечное и бессмертное», все остальные Б.- более низшие и «могут иметь бытие лишь от самого высшего Блага» ( Aug. De natura boni. 1). Бог неподвержен порче, поэтому Он есть наивысшее Б. (Ibid. 6). Он не становится благим и не перестанет быть таковым: «Высшее Благо есть то, что вечно (каков Бог, благодаря чему Он и единственен в Своем роде)» ( Tertull. Adv. Herm. 11). Во II в. апологеты раннехристианские выступили с резкой критикой античной философии и мифологии, доказывая, что истинный Бог творит только добро, но не творит зла. Татиан ополчается на Зенона Китийского , у к-рого «Бог оказывается творцом зла, проявляясь в червях и канавах и в тех, кто предается неудобосказуемому разврату» ( Tat. Contr. graec. 3). В противовес подобного рода ложным мнениям Афинагор Афинский утверждает: «Бог, как совершенно благой, всегда благодетельствует» ( Athenag. Legat. pro christian. 26. 2). В святоотеческой традиции также поднималась тема единства Божественной благости и справедливости ( Clem. Alex. Paed. I 8; Method. Olimp. Conv. decem virg. 8. 16). Особенно остро эта проблема ставилась в полемике с дуализмом гностиков и манихеев. Гностик Маркион противопоставлял благого Бога - Отца Иисуса Христа - справедливому Богу ВЗ, это вызвало резкую критику со стороны христ. богословов II-III вв. ( Iren. Adv. haer. I 27. 1; Clem. Alex. Strom. II 8; III 3). |
| веры, тем самым способствуя обращению этого мира к Иисусу Христу. «Давайте им (язычникам.- М. И.) научиться по крайней мере из дел ваших. Против гнева их вы будьте кротки; против их напыщенности - смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы; их заблуждению - твердость в вере; против их грубости будьте тихи. Не будем стараться подражать им,- напротив, своей снисходительностью покажем себя их братьями…» ( Ign. Ep. ad Eph. 10). Используя библейские образы закваски (Мф 13. 33; 1 Кор 5. 6-8) и соли (Мф 5. 13), еп. Игнатий призывает магнезийских христиан выбросить «худую закваску, устаревшую и испортившуюся» (имеется в виду ветхозаветная закваска иудейского закона) и измениться «в новый квас, который есть Иисус Христос. Осолитесь в Нем,- увещает Антиохийский святитель,- дабы кто-нибудь из вас не испортился и тогда зловоние не обличило бы вас» ( Ign. Ep. ad Magn. 10). С особой строгостью сщмч. Игнатий предостерегает христиан от Г., приводящих к церковным расколам, и от увлечения «чуждым учением» ( Idem. Ep. ad Philad. 3). Для Климента Александрийского Г. является все то, «что не согласно со здравым разумом (Логосом)» ( Clem. Alex. Paed. I 13). В «Строматах» в это определение он вносит важное дополнение: греховная страстность противоречит человеческой природе; она привносит в душу «беспорядок» «и восстанавливает ее против разума» ( Idem. Strom. II 13). Выражение Климента «здравый разум» заимствовано им у стоических философов. Однако, сближая «здравый разум» с Логосом, александрийский учитель Церкви тем самым избегает субъективизма и психологизма, какие неизбежно возникают при трактовке стоиками этого понятия. Классификацию основных Г. Климент также заимствует у стоиков. Он пишет: «Философы (т. е. стоики.- М. И.) главнейшие из страстей находят возможным определять следующим образом. Пожелание есть несогласное с разумом (Логосом) стремление к чему-нибудь; страх - противоразумная (не одобряемая Логосом) расслабленность; удовольствие - неразумное (воспрещаемое Логосом) распаление души» ( Idem. |
| По словам К. А., «веровать в Логос и посредством Логоса означает стать монадным (μοναδικν), то есть неразделимо соединенным в Нем» ( Clem. Alex. Strom. IV 25. 157. 2). В «Увещевании к язычникам» К. А., описывая единение верных с Сыном и в Сыне, риторически призывал присоединиться к этому единству: «Будучи многими, поспешим соединиться в единой любви сообразно единению монадной сущности (κατ τν τς μοναδικς οσας νωσιν). Также и делая добро, устремимся к единению, чтобы найти благую Монаду. Соединение многих, производя из разнозвучия и рассеяния божественную гармонию, становится одним созвучием, следует за одним Предводителем хора и Учителем - Логосом и достигает покоя в Самой Истине, говоря: Авва, Отче!» (Protrept. 9. 88. 3; ср.: Рим 8. 15; Гал 4. 6). Это рассуждение К. А. имеет параллели в НЗ, перекликаясь, в частности, со словами ап. Павла, соотносящего устроение человеческого тела и мистического тела Христова: «...если бы все (τ πντα) были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много (πολλ), а тело одно (ν)... И вы - тело Христово, а порознь - члены» (1 Кор 12. 19-20, 27). Т. о., используя философские понятия «единое» и «монада» применительно к Сыну, К. А. понимал их не только в традиц. платоническом, но и в библейском смысле. Подтверждением этого служат слова К. А. в «Педагоге»: «Всё для Единого, в Котором всё, через Которого все едино (τ πντα ν), через Которого вечность, члены Которого все [мы]» ( Clem. Alex. Paed. III 12. 101. 2). Помещая эти слова непосредственно после тринитарной доксологии, К. А. подчеркивал, что основанием всякого единства является единство сущности Бога, Который через Иисуса Христа делает многих единым в монадном единстве Сына. III. Единство Логоса. Обсуждая вопрос о том, каким образом К. А. соотносил рассуждения о Логосе как об Уме, содержащем идеи всего сотворенного, как о Творце, создавшем по воле Отца мир, как о Промыслителе, правящем вселенной, как о Спасителе, воплотившемся и ставшем человеком, мн. исследователи приходили к выводу, что он был сторонником теории неск. |
| Духа, происходящего при Крещении, К. А. отмечал, что тварный свет духа человека входит в «смешение» (κρμα) с «вечным солнечным светом», т. е. со светом Св. Духа и с тождественным ему светом Логоса; благодаря этому ум человека может, познавая подобное подобным, созерцать «вечный Свет», т. е. Самого Бога (Ibid. 2; ср.: Ibid. 32. 1). Просвещенный человек становится, согласно выражению ап. Павла, «светом в Господе» (φς ν κυρ; Еф 5. 8); как отмечал К. А., именно на «становление светом», т. е. благодатное приобщение к Богу через Бога, таинственно указывает употребление греками для обозначения света (φς) и человека (φς) графически и фонетически одинакового слова ( Clem. Alex. Paed. I 6. 28. 2; слово φς в значении «человек, мужчина» употреблялось в ранней греч. поэзии, в т. ч. у Гомера; по мнению совр. филологов, этимологическая связь между 2 словами возможна, но недоказуема; см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1974. Т. 3. P. 1169-1170, 1238). Т. о., Крещение как просвещение для К. А. является таинством нового духовного рождения, в котором воскресший Иисус Христос отверзает человеку очи разума (см.: Clem. Alex. Strom. V 11. 73. 1; о связи у К. А. символики света и таинства Крещения см. также: Choufrine. 2002. P. 41-76). Полагая, что благодать таинства Крещения не просто подается единожды, но сопутствует человеку во всей его дальнейшей жизни, К. А. указывал на это с помощью понятия «печать» (σφραγς); хотя в последующей церковной лит-ре это понятие было связано с таинством Миропомазания , употребление его у К. А. не позволяет с уверенностью заключить, существовало ли в его время представление о «печати» как об отдельном тайнодействии. Упоминая в «Строматах» о «благословенном крещении» и «блаженной печати» (см.: Clem. Alex. Strom. II 3. 11. 2), К. А. говорил также о «таинственной печати» (Ibid. V 11. 73. 1), символически соответствующей тридневному воскресению Спасителя; в последнем случае речь, бесспорно, идет о таинстве Крещения (ср. |
|
|
