| В распределении материала по книгам как будто не заметно последовательного движения мысли вперед, почему иногда утверждают, что и в конце Седьмой книги автор в раскрытии намеченных предметов ушел немного дальше, чем был в начале произведения. Однако, если в «Строматах» и трудно найти определенный план, то все-таки можно установить более или менее точно связь отдельных частей и одно течение мыслей, проникающее пеструю смесь идей. Основную мысль произведения можно выразить так: Христианство есть истинная, высшая философия, истинная мудрость, полный гносис, приводящий к соединению с Богом, и все произведение ставит своей задачей научное изложение Христианской откровенной истины (Paed., 1:1; Strom., 6:1, 1). Произведение состоит из восьми книг, из которых последняя получена только в отрывках и набросках. В Первой книге речь идет преимущественно о значении философии и ее важности для Христианской науки. Философия происходит из первоначального предания человеческого рода и не должна быть отвергаема, потому что она полезна для понимания и защиты Христианского учения. Моисеев закон и Греческая философия служат предуготовительными ступенями к Христианству: «философия была для Эллинов таким же руководством, каким был и закон для евреев, и приводила их, как детей, ко Христу» (1:5). Всякое истинное значение опирается на веру в Божественное Откровение, которое одно приводит к истине и добродетели, обеспечивает примирение. Поэтому Богословию принадлежит господство, а философия – служанка его. Христиане – Богом наученные философы. Вторая книга настойчиво оттеняет величие Христианской истины по сравнению со всеми приобретениями человеческого разума. Христианская наука веры приводит к совершенному знанию и к созерцанию Бога посредством покаяния, нравственного очищения и любви к Богу. Отношение философии к Христианству Климент определяет таким образом: Христианская философия основывается на вере в Божественное Откровение, пользуется πιστμη, как вспомогательным средством познания и завершается в гнозисе, который познает все вещи в Боге, их первооснове. |
| С полной достоверностью можно сказать, что сама вера чрез познание совершенствуется, ибо «только чрез познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom., 7:10). «Гностик – истинный христианин» (ibid., 7:1), «гностически жить» значит жить истинно христианскою жизнью (ibid., 3:10). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom., 2:12; 7:12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom., 6:10; 1:2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога» (Strom., 7:1). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom., 7:16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom., 4:18, 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom., 7:2). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах ( μικρà μυστρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept., 1; Strom., 5:11). Гностик живет не для себя только – своею жизнью и своею философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom., 6:14; 7:1). Своими советами и заступничеством он приходит на помощь грешникам и является посредником их у Бога (Какой богач спасется, 34 sq.; 41; Strom., 7:7). Таким образом, как будто Климент различает и противопоставляет два рода христиан, просто верующих, необразованных, внешне привязанных к букве, выполняющих закон из страха и ради наград, и христиан – гностиков, которые созерцают Божественные тайны, разумно входят в общение с Богом и служат Ему от всего сердца. Гностик, таким образом, стоит выше просто верующего. Но Климент отвергает такое деление людей на классы (Paed., 1:31) и решительно оттеняет, что просто верующие, крещенные, уже поэтому совершенны, поскольку все они перешли в область Света и сделались причастниками Святого Духа (Paed., 1:18, 37, 41–52), и что не так нужно понимать, будто в одном и том же Логосе одни – гностики, а другие психики, но все оставившие плотские пожелания равны и пневматики у Господа (Paed., 1:6). |
| Упоминания К. А. о церковной иерархии и др. внешних формах церковной жизни крайне немногочисленны (общий обзор см.: Neymeyr. 1993; Idem. 1997). По убеждению К. А., существование в Церкви иерархии имеет прежде всего служебное назначение. Называя иерархические церковные чины «последовательными церковными степенями» (α κατ τν κκλησαν προκοπα), К. А. утверждал, что они являются «подражанием» (μιμματα) порядку небесных ангельских чинов ( Clem. Alex. Strom. VI 13. 107. 2). Соответственно, как низшие ангелы исполняют определенное служение под руководством высших ангелов, так и в Церкви все иерархические степени служат общей задаче - приведению членов Церкви к спасению. К. А. упоминал о 3 степенях священства, впосл. закрепившихся в правосл. традиции: епископах, пресвитерах и диаконах (Ibidem; ср. также: Paed. III 12. 97. 2). При этом, сообщая в соч. «Кто из богатых спасется?» церковное предание о том, что ап. Иоанн Богослов поставлял епископов в церковных общинах и одному из них вверил для воспитания юношу, К. А. использовал для обозначения этого лица и наименование «епископ» (см.: Quis div. salv. 42. 3), и наименование «пресвитер» (см.: Ibid. 4); в «Строматах» встречаются упоминания пресвитеров и диаконов без упоминаний епископов (см.: Strom. III 12. 90. 1; VI 13. 106. 2; VII 1. 3. 3). Т. о., вероятно, К. А., как и др. раннехрист. писатели, не считал епископство и пресвитерство строго отделенными друг от друга степенями священства и рассматривал епископа как первого по чести среди равных ему по благодати священства пресвитеров. Епископ, согласно К. А., руководит церковной общиной (ср.: Quis div. salv. 42. 2); следуя рассуждению ап. Павла, К. А. говорил о том, что обязанностью епископа является «управление Церковью» (см.: Strom. III 12. 79. 6; 18. 108. 2; ср.: 1 Тим 3. 4). Об обязанностях пресвитеров и диаконов К. А. подробно не рассуждал. Сравнивая в «Строматах» церковное служение с ангельским, он утверждал, что по отношению к членам Церкви пресвитеры исполняют «служение улучшения» (θεραπεα βελτιωτικ), а диаконы - «служение поддержки» (θεραπεα πηρετικ); он упоминал также о совершаемом пресвитерами возложении рук и преподании благословения (Paed. III 11. 63. 1), однако, по-видимому, воспитательные и учительные обязанности священнослужителей К. А. считал более важными, чем литургические обязанности (см., напр.: Strom. II 15. 69. 2-3; ср.: Hofmann. 1956. S. 15). |
| Во своем учении о Боге Климент особенно подробно останавливается на двух атрибутах Божества, именно, в тех, которые еретический дуализм объявлял несовместимыми и которые он приписывал двум непримиримым началам – праведность и благость. Климент учит, что Бог вместе праведен и благ: одно и то же промыслительное могущество обнаруживается и в благости и в наказаниях. В качестве Правосудного Судии, Бог различает противоположности; но, будучи Правосудным, Судия Сей и благ, как истинный Бог, Который все и Которым все, Бог и именно единый Бог . Бог Сам по Себе благ; правосуден же Он ради нас, и правосуден Он потому, что Благ (Paed., 1:9). Единый Бог троичен в Лицах (Strom., 5:14; Paed., 1:6, 123; 3:12, 131). Второе Лицо Святой Троицы – Логос. По Фотию (Bibl., cod. 109) Климент допускал два существа этого имени, один Логос Отца и второй, Который был Сыном, но из них ни один, ни другой не воплотился; воплотилась же только «некая сила Божия, как бы истечение самого Логоса», следовательно, третий Логос, исшедший из первого. Но, может быть, к такому выводу привели Фотия те выражения Климента, в которых он стремился установить различие между Логосом, как он свойствен Отцу в качестве имманентного Божественного разума, и Логосом личным, Который есть Сын Божий. В «Строматах» (7:2) Климент так говорит о Втором Лице Святой Троицы: «Существо совершеннейшее и святейшее, неограниченнейшее, влаственнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее есть Сын Божий, по естеству ближайший к единому Вседержителю». Ему принадлежит наивысшее преимущество пред всеми другими существами – все упорядочивать и всем повелевать согласно с волею Отца, всем премудро управлять, во всех Своих делах обнаруживать всемогущество, не знающее ни утомления, ни изнурения. «Таково именно действование Сына Божия, наблюдающего тайные законы бытия. Он никогда не оставляет, не сходит с центральной точки своего промыслительного обозрения. Неделимый, нерассекаемый на доли, не имеющий нужды переноситься с одного места на другое и в то же времяпостоянно находясь везде, но вместе с тем и нигде в частности. Он – всецело разум – всецело – свет, весь Отчее око, все видит, все слышит, все ведает, поддерживает все физические силы Своим всемогуществом: таков Сын». «Все интеллектуальные действия приписываются Ему: Сын есть мудрость, знание, истина» (Strom., 4:24). Логос сообщает всякое познание в философии, в законе и пророках и совершенным образом во Христе. Логос от вечности рожден от Отца. Это учение характерно для писателей Александрийской школы и составляет важное преимущество их над апологетами. Это рождение не только предшествует творению: оно не имеет начала ( ναρχος γενμενος), ибо Отец есть Отец только при том условии, что Он имеет Сына. Слово произошло от Отца и сделалось виновником и непосредственной причиной творения; но этот факт не указывает в Нем двух состояний. |
| 275 Намеренность такого способа изложения видна из многих мест, особенно «Стромат». В начале этого сочинения (Strom. I. 1 с. 708) Климент говорит, что он намерен излагать христианскую «истину, перемешав ее с догматами философии или лучше – прикрыв и сокрыв под ними, подобно тому, как в скорлупе скрывается ядро ореха». В конце того же сочинения (Ibid. 1. III с. 18 р. 556) он замечает: «Рассыпав поодиночке и с перерывами догматы , оживляющие истинное познание, для того, чтобы не легко могли узнать священные предания непосвященные в тайны (μυτων), мы поступаем, как обещали». Здесь же говорит (ibid. р. 557), что «Строматы» похожи не на обработанные сады, расположенные по известному плану, а скорее на тенистую, густую рощу, «где намеренно (ξεπτηδες) перемешаны плодовитые деревья с бесплодными, так как Писание требует скрывать от тех, которые осмеливаются похищать и красть зрелые плоды». При этом он имеет в виду греческих философов, которых он в другом месте того же сочинения (ibid. 1. II с. 1 р. 229) называет ворами (κλεπτς), похищавшими из философии варваров (т. е. из еврейских свящ. книг) важнейшие догматы; ради чего, по его словам, он и избрал «сокровенный, символический, загадочный род философского изложения, употребительный у варваров». 276 Намек на трехчастность акта введения человека в Церковь Христову содержат следующие два места. Говоря о Божественном Педагоге, Климент замечает: «и мне кажется, что Он сам образовав человека из праха, ναγεννσαι δ τ δατι, αξσαι δε Πνεματι, παιδαγωγσαι ρματι» (Paed. I. I с. 13 р. 863). В другом месте, опровергая гностический взгляд на различие человеческих природ, спрашивает: «где же (в таком случае) покаяние того, кто прежде был не верующим, – покаяние, через которое (получается) прощение грехов? «Ωστε οδ βπτισμα τι ελογον, οδ μακαρα σφραγς, οδ ις, οδ ο Πατρ; а есть, кажется, (только) Бог, или распределение природ, не представляющее свободной веры, как основания спасения» (Strom. 1. II с. 3 р. 941). С точки зрения гностиков, по словам Климента, бесполезны все существующие в Церкви средства для обращения к вере человека неверующего: крещение, печать, Сын и Отец, так как, по взгляду этих еретиков, кто с какою природою явился на свет, с такою и останется, что бы с ним ни делали. Выражение «Сын и Отец» сравн. с рассуждением в Paed. 1. I с. 6 (см. далее). Оба эти места, сами по себе далеко не ясные и не решительные, получают ясность и значение в рассматриваемом отношении, если их поставить в связь с теми местами, которые мы приводим далее. |
| Александрийские экзегеты, начиная с Климента, напротив, акцентировали внимание на 2 этапах творения человека: если в Быт 1. 26, считали они, речь идет о творении человека как некоей духовной субстанции, то в Быт 2. 7 - о сотворении телесного человека, в к-рого Бог вложил прежде сотворенную духовную сущность, так что стал «человек душой живой» (2. 7). Для экзегетов данного направления казалось неприемлемым прилагать слова «образ и подобие Божие» к плоти человека: «... они... выражают не телесное сходство - да и невозможно, чтобы существо смертное походило на бессмертное,- но подобие по разуму» ( Clem. Alex. Strom. 2. 19). Климент Александрийский в отличие от Иринея разграничивает понятия в этой фразе: если образ свойствен человеку от природы, то подобия он должен достичь, чтобы тем самым полностью реализовать в себе и образ (Paed. 1. 3; Strom. 2. 22). Это направление в толковании было продолжено Оригеном и Дидимом Слепцом, крайнее выражение александрийская традиция нашла в творениях Филастрия Бриксиенского (IV в.), к-рый отвергал мнение о сотворении плоти по образу и подобию Божию. При этом он считал повествование 1-й и 2-й глав кн. Б. цепью последовательных событий. Духовный человек, считал он, был создан в 6-й день творения, в то время как плотский - уже в 7-й, т. к. повествование о его творении (2. 7) содержится после упоминания о покое Бога в 7-й день (2. 2) ( Fil. Brix. De haer. 97). По мнению прп. Ефрема Сирина, «в господстве, какое принял человек над землею и над всем, что на ней, состоит образ Бога, обладающего горними и дольними» (In Gen. I-III). Он не разделял 2 повествования о сотворении человека, считая второе продолжением первого. Типологически подходя к истолкованию творения Евы из ребра Адама, св. Иларий Пиктавийский видит в этом событии прообраз воскресения плоти (Hilar. Pict. De myster. 1, 5). Изгнание из рая Адама и Евы. Клеймо иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска (СИХМ). XVI в. Фрагмент Изгнание из рая Адама и Евы. Клеймо иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска (СИХМ). XVI в. Фрагмент |
| For Philo himself, Theology takes the place of Metaphysics that fastens the fundamentals of Logic, Cosmology, Ethics and Aesthetics. He calls God »the Beauty» (Opif. 139), «the Sun» (Somn. 72), »the Creator» and " the Father of all the things in existence» (Alleg. I. 18), while at the same time denying pantheistic premises (Ibid. III. 7). God can be compared with no entity (Praem. 40). Philo " s answer to the question concerning the link between God and the world is his doctrine on the mediator who forms an ideal plan of this world, which is later on realised in matter. Such a mediator is the Word (Logos), which is sometimes endow ed with personal features. The Logos is a whole set of Divine powers (energies) that constitute the world. Philo " s monotheistic eclecticism was thoroughly reconsidered in the Christian Alexandrian school. Its leaders Clement and Origen laid the foundations for the Alexandrian tradition of Theology and Philosophy. While borrowing Philo " s system of allegorical Hermeneutics, Clement, however, inherited certain ideas of the second century Christian apologists. He presented the relatedness of historic Christ to the transcendental Logos as a hermeneutic task of the interpretation of the Divine Word. The boundaries of Alexandrian Cosmology turned out to be, as it were, both widened and deepened: the Logos is equal both to the Father and m an which is utterly im possible in Philo " s teaching. The world has been created after the Logos» likeness (Strom. V. 38, 7). The Old and New Testament relationship is considered as a link between school and life: «Through Moses the Logos presented Himself as the Paedogogus,» or »Teacher» (Paed. I. 11). In his polemic against the Alexandrian Gnosticism Clement defended the role of cosmos as a school of spiritual creatures. While developing Clement " s ideas, Origen reached the acme of allegorical interpretation in consequence of which he became a mouthpiece of excesses of this method and was posthumously condemned by the Fifth Oecumenical Council. |
| 127 По мнению древности, ложность которого показал уже Аристотель (Lib. III. de generat, animal, c. 6), гиена изменяет свой пол. И Климент Алекс. (paed. 1. II, с. 10) замечает эту ошибку в послании Варнавы, впрочем одобряет приводимый им духовный смысл Моисеевой заповеди. 128 Древний лат. перевод разумеет здесь тех, которые слушают и говорят нечистое. Ученые относят это к пороку, которым занимаются fellatores и fellatrices. 130 Варнава не то хочет сказать, чтобы Моисеевσ заповеди о яствах в своем буквальном смысле не были обязательны, но что Бог через Моисея запретил есть некоторых животных, не ради их самих, во по их типическому отношению к известным порокам. Иудеи чувственно понимали эти заповеди и исполняли их по буквальному смыслу, не проникая в их духовное значение. – Климент александр (Paedag. 1. II, с. 10) буквально повторяет аллегорическое объяснение Варнавы о запрещенных яствах, и не одобряя неточностей естество-исторических, не находят в нем погрешности против исторического смысла заповедей Моисевых, что не несвойственно мужу апостольскому. –и Снес. Epist ad Diogn. с. 4. 134 По мнению Гефеле и Дресселя, в этом послании и у 70 толк. надобно читать не συντετριμμνους (сокрушенные), а συντετρημνους (от συντρανω) – продырявленные, дырявые, что ближе к еврейскому. 135 По 70 толк. следует здесь читать Сион, вместо которого, по ошибке переписчика, поставлено слово Синай. 139 Исаии 33:16. Т. е. Христос есть неиссякающая вода, которая истекает из вершины горы (Гефеле). 140 Исаии 33:16–18. Вода верна, т. е. никогда не иссякает. Это место дов. точно приведено Варнавой из текста 70. Смысл его: благодать Христа непрестанно притекает к вам; но некогда вы увидите Его во славе и исполнитесь благоговения (Гефеле). 143 Под сосудом Духа Господня должно разуметь тело Христа, пострадавшее на кресте и прославленное. Снес. посл. Варн. гл. VII. Слова пророка приводимые Варнавой, вместе с его объяснением, употребляются у Климента александр. (Strom. III, 12) для доказательства, что телесное, материальное само по себе не греховно, а след. и брак, вкушение вина и мяса. В переводе означенного места, держась собственно Климентовой цитаты, мы не согласны ни с Гефеле, который в этом месте «сосуд Духа» относит к самому пророку, ни с Дресселем, который прославление относит ко Христу, имеющему явиться во славе на суд. |
| А., рассуждая о телесной жизни Иисуса Христа в контексте учения о гностическом совершенстве, к-рое предполагает освобождение от страстей и достижение бесстрастия, писал: «Было бы смешно думать, что тело Спасителя как тело нуждалось для поддержания существования в необходимом подкреплении; ведь Он ел не ради тела, которое содержалось святой силой, но для того чтобы окружающие не стали мыслить о Нем превратно, а именно, как позднее некоторые сочли, что Он явился лишь призрачно (δοκσει); Он же был всецело бесстрастным, так что в Него не могло проникнуть никакое страстное движение, ни удовольствие, ни страдание» ( Clem. Alex. Strom. VI 9. 71. 2). Считая бесстрастие одним из Божественных свойств Логоса, Который «безначально был бесстрастным» (παθος νρχως γενμενος; Ibid. VII 2. 7. 2), К. А. полагал, что при соединении с человеческой природой Логос не утратил бесстрастия, но, напротив, наделил им Иисуса Христа как человека, поэтому в силу ипостасного соединения с Логосом Иисус Христос был «бесстрастен душой» (παθς τν ψυχν; Paed. I 2. 4. 1) и «целиком свободен от человеческих страстей» (Ibid. 2). Проблематичным является утверждение К. А. о том, что тело Иисуса Христа «поддерживалось святой силой» и не нуждалось в естественном питании; такое бесстрастное состояние тела не может быть естественным следствием душевного бесстрастия Иисуса Христа. Т. о., вероятнее всего, К. А. полагал, что тело Иисуса Христа стало преображенным и наделенным особыми свойствами не после воскресения, но при начальном соединении с Логосом. Вместе с тем, прямо отвергая классическое докетическое учение о призрачности тела Иисуса Христа, К. А. тем самым выражал правосл. учение о том, что это было реальное, а не кажущееся тело. В качестве возможного подтверждения предположения о докетическом характере христологии К. А. нек-рые исследователи рассматривали также передаваемый как церковное предание в лат. отрывке из «Очерков» рассказ о том, что рука ап. Иоанна Богослова, прикоснувшегося к телу Иисуса Христа, вошла в тело, не ощутив сопротивления твердой материи (см.: Clem. |
| идей, к-рые бы противоречили этому догматическому положению. Наиболее близки к классической формулировке правосл. учения о различии Божественных Ипостасей слова К. А. в «Педагоге»: «Один Отец всего, один и Логос всего, и Дух Святой один и тот же повсюду, и одна единственная Дева, становящаяся Матерью, ибо так я хочу назвать Церковь» ( Clem. Alex. Paed. I 6. 42. 1; вопреки мнению А. И. Сидорова, К. А. говорит здесь о единой девственной Матери лишь в экклезиологическом смысле и не подразумевает Пресв. Богородицу; ср.: Сидоров. 1998. С. 114-115). Упоминание К. А. наряду с одним Отцом, одним Сыном и одним Св. Духом одной Церкви соответствует Никео-Константинопольскому Символу веры , где также подчеркивается наряду с единством Божественных Лиц единство Церкви. Убежденность К. А. в сущностном единстве Лиц Св. Троицы ярче всего проявилась в его утверждении, что Логос не является «словом произнесенным» (λγος προφορικς); К. А. избегал употреблять это выражение, ранее широко использовавшееся христ. апологетами, поскольку произнесенность предполагает сущностную и бытийную отделенность произнесенного от произнесшего, тогда как Сын, происходя от Отца, при этом никогда не отделяется от Него; Он есть «Премудрость и надежнейшая Благость Бога, Сила всемогущая и поистине Божественная (τ ντι θεα), Воля Вседержителя» ( Clem. Alex. Strom. V 1. 6. 3). Т. о., хотя К. А. упоминал все три Лица Св. Троицы, преимущественное внимание он уделял рассмотрению отношения между Отцом и Сыном, к-рое он понимал как отношение между Богом и Божественным Логосом; о свойствах и действиях Св. Духа К. А. говорил намного реже. Учение о Логосе (Сыне Божием) I. Логос как Сын Отца. Как и в учении о Боге, в учении о Логосе К. А. совмещал библейское богословие с понятийной системой платонизма. Опираясь на свидетельства Свящ. Писания, и прежде всего на Пролог Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1-18), К. А. отождествлял Логос с Сыном Божиим, Лицом Св. Троицы. Говоря о Логосе как о Сыне, К. А. подчеркивал теснейшую связь между Отцом и Сыном, обозначая Их единым именем Бог. |
|
|
