Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Однако предпочтение, которое Климент отдаёт гносису, вовсе не означает того, что он в своём учении унижает веру. Климент всегда смотрит на неё, как на основной принцип, и если возвышает гносис, то потому, что он, кроме веры, имеет ещё и глубокое постижение её. Как первый шаг к спасению (Strom. II, 6, 31//PG. T. 8. Col. 965BC; р. п.: T. 1. C. 278) и как основание гносиса, вера имеет исключительно важное значение, потенциально содержит в себе и все совершенства гносиса. В сжатой форме она уже даёт гносис и кто достигает веры, тот уже начинает становиться гностиком (Strom. VI, 17, 152//PG. T. 9. Col. 384AB; р. п.: T. 3. C. 82–83). Отсюда она в «Педагоге» называется «совершенством учения» (Paed. I, 6//PG.T. 8. Col.285A; р. п.: С. 49), и здесь ей приписываются те же совершенства, какие в «Строматах» гносису (см.: Paed. I, 6//PG. T. 8. Col. 285A; р. п.: C. 49). Отсюда признаётся, что Бог может спасти и без доказательств – одной только верой (Strom. V, 1, 9//PG. T. 9. Col. 21A; р. п.: T. 2. C. 151). A это показывает, что значение веры признаётся Климентом в полной мере. Таким образом, Климент, хотя и считал гносис более совершенным состоянием в жизни христиан, но вопреки еретикам-гностикам он 1) не считал деление на простых верующих и стоящих на высоте знания за деление обусловленное самой природой; такое деление он представлял продуктом свободного развития; 2) он не разрывался между верой и знанием, как гностики, а указывал самую тесную связь между ними: одно состояние развивается [не] вне другого. Установление правильного взгляда на веру и знание и их взаимоотношение составляет важную догматико-историческую заслугу Климента. Г. Учение о Боге Основным понятием системы Климента является понятие о Боге. Рядом с христианским представлением о Божестве, как реальном средоточии всех совершенств, святом и благом Владыке, заботящемся о людях и их спасении (Strom. II, 2, 5//PG. T. 8. Col. 936AB; р. п.: T. 1. C. 264; V, 10; VII, 12; V, 1; VI, 17; Protr. 10; Paed. 1, 9; II, 10) и соединяющем в Себе и правосудие и милосердие (учение об этих свойствах оттеняется ввиду заблуждения маркионитов – Paed. I, 9//PG. T. 8. Col. 348AB; р. п.: C. 90–91), Климент преимущественно развивает абстрактно-философское платоническое [представление] о Боге, [как] Первоначале всего. Это и есть то понятие, которое имеет истинный гностик. Учение Климента о Боге, по существу, совпадает с филоновским. |
| 5. Так как человек и согрешает и по Крещении, то допустимо для очищения его второе покаяние, т. е. покаяние после Крещения. Но, вслед за Ермом, Климент допускает только одно покаяние: «беспрестанные, одно за другим следующие раскаяния во грехах ничем не отличаются от полного неверия» (Strom. II, 13, 57//PG. T. 8. Col. 996; р. п.: T. 1. C. 292). 6. Часто упоминая о Евхаристии, Климент редко говорит о ней ясно, а большей частью затемняет свою речь аллегориями и символами. Например, сказав, что в словах: «Ядите Мою Плоть и пийте Мою Кровь» (ср.: Ин. 6:51–56 ) «Господь предлагает нам Свою Плоть и изливает в нас Свою Кровь», он прибавляет: «О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения и следовать Его образу жизни, воспроизводя Его в себе, нося Спасителя в груди», а затем предлагает и ещё более простое изъяснение, что чрез веру во Христа мы получаем общение с Отцом. Питие Крови Господней доставляет участие в Господнем бессмертии. Как вино примешивается к воде, так к человеку примешивается сила Логоса. Смешанный напиток преподаётся для веры, Дух же ведёт к бессмертию; смешение же пития и Логоса – называется Евхаристией (Paed. II, 2//PG. T. 8. Col. 409B–412A; р. п.: C. 128–129). Здесь, хотя не прямо, говорится о пребывании Логоса в Евхаристии. К. Эсхатология Климент признавал воскресение плоти – он по этому вопросу собирался даже дать подробную трактацию (Paed. I, 6, II, 10//PG. T. 8. Col. 305A, 521B; р. п.: C. 62:196), но [хилиастического] «тысячелетия» он, вероятно, не допускал: по крайней мере о нём он хранит полнейшее молчание. Так как Климент весьма увлекался идеей Педагога и всякое наказание рассматривал как педагогическое средство исправления, то отсюда он и загробным мучениям придавал исправительное значение. Даже души праведных по смерти очищаются особым мысленным (чистилищным) огнём, огнём раскаяния и сокрушения (Strom. V, 14, 90; VII, 6, 34//PG. T. 9. Col. 133, 449В//р. п.: T. 2. C. 198, T. 3. C. 216), и затем уже восходят к совершенству. После последнего Суда, который также имеет воспитательное значение, грешники будут ввержены в огонь. Впрочем, по-видимому, Климент не считает их мучения вечными. Целью такого их наказания он считает покаяние (Strom. VII, 2, 12//PG. T. 9. Col. 416B; р. п.: T. 3. C. 202) и, следовательно, допускает возможность их спасения. Таким образом, у него даются зачатки учения об апокатастасисе и временности адских мучений, которое вполне [будет] развито у Оригена . |
| Alex. Strom. VI 17. 150. 3). Достигший этого состояния человек «становится неким богом» (θες κενος γνεται), т. е. образом и подобием Бога, в полноте отображающим Первообраз (Paed. III 1. 1. 5). Говоря об обожении человека, К. А. отличал понятие «Бог» ( θες; с артиклем), относимое только к Творцу, от понятия «бог» (θες; без артикля), к-рое может по способу аналогии применяться к тварным существам. Так, «богами» у К. А. называются высшие ангельские силы, первые после Сына, непрестанно созерцающие Бога в небесном мире; согласно К. А., после полного «очищения» гностик будет жить на небесах «по Богу с богами» (см.: Strom. VII 10. 56. 1 - 57. 5). В силу этого у К. А. обожение нередко обозначается как достижение равноангельного состояния, или даже «преображение» в ангельскую природу (см.: Strom. VI 13. 105. 1; Eclog. proph. 57; ср.: V ö lker. 1952. S. 603-604). Однако, вопреки мнению некоторых совр. исследователей (см., напр.: Bucur. 2009. P. 42-51), уподобление ангелам само по себе не объясняет всех смыслов обожения, а скорее является побочным следствием уподобления Богу, поскольку приближающийся к Богу человек в своем движении неизбежно достигает той стадии, на которой пребывают небесные духи, и в этом смысле становится «равным» им (ср.: Butterworth. 1916. P. 159). Библейское основание как для того, чтобы говорить о становлении человека богом, так и для именования «богами» небесных духов К. А. видел в словах из Псалтири: «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы» (Пс 81. 6; об интерпретации этого места у К. А. и др. раннехрист. писателей см.: Hoek. 1998; Mosser. 2005). Комментируя их, К. А. отмечал, что, исполняя данные в НЗ заповеди о любви к Богу и ближнему, «гностик получает возможность стать богом» (см.: Clem. Alex. Strom. IV 23. 149. 9). Опираясь на это же место ВЗ, а также на рассуждения ап. Павла в НЗ (см.: Рим 8. 14-17), К. А. подчеркивал в обожении принципиальный христ. аспект, связанный с усыновлением человека Богом. Поскольку христианин в церковных таинствах и в личном подражании соединяется с воплощенным Сыном Божиим, Иисусом Христом, он получает право именоваться «усыновленным» во Христе сыном Бога: «Он усыновил нас и желает называться только нашим Отцом, но не Отцом непокорных» (Protrept. |
| В последних словах заключается очевидный намек на евхаристию (сравн. φθαρσα=δικαιοσνη в Strom. 1. IV с. 25: см. выше), которая была необходимою составною частью бракосочетания в древности. Климент хочет показать, как неразумны те, которые считают брак чем-то греховным, – брак, который заключается принятием пищи в нетление, как любит называть Климент евхаристию (или как Тертуллиан выражался: confirmat oblatio, см. в тракт. о Тертул.). Так ли вы глупы, заключает Климент свою речь словами апостола, что начавши брачный союз вкушением евхаристии, потом этот самый союз не считаете святым, духовным, а греховным, плотским? Указание на тот же предмет мы находим в другом месте той же книги. Против отвергавших брак Климент приводит в этом месте, между прочим, слова ап. Павла, о том, что явятся люди, запрещающие вступать в брак и употреблять в пищу сотворенное Богом, между тем, как ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою (Тим. 4:1–6). Затем ссылается на места из других посланий ( Рим. 14:21 . 1Кор. 7:8 . Рим. 14:19 ), относящиеся в ядению мяса, питью вина и браку, и говорит: «но и пользующийся с благодарением (μετ εχαριστας) и не пользующийся и также с благодарением и с воздержным вкушением, пусть живет по Слову» (Strom. 1. III с. 12 р. 1185). 364 В Cohort. ad Gent, (с. 2 p. 72–73) он производить слово μυστριον или π μσους, т. е. от мерзости, случившейся с Дионисом, или от некоего Μυσντος аттика, погибшего, по Аполлодору, на охоте, или же от слова μυθρια, т. е. басни, рассказы и при этом иронически замечает, что он не завидует такому происхождению азыческих мистерий. 365 См. восклицания παραδξου μυστηρου (Paed. 1. I с. 6 p. 297). Еще μυστριον κτσεως (в тракт. о браке) и мног. друг. 372 Paed. 1. II c. 2 p. 424. Это место составляет заключение к объяснению того, что Христос претворил воду в вино. Этим действием, по объяснению Климента, Христос хотел показать, что оживотворил водянистое в пониманиеи закона, дал питье из винограда истины, – смешение из нового и ветхого завета. |
| А. Сведения о жизни Тит Флавий Климент родился около середины ІІ-го века (около 180-го года он был уже учеником Пантена). Место его рождения с достоверностью не было известно уже во время свт. Епифания (Epiph. Adv. haer. 32, 6//PG. T. 41. Col. 552В//ТСРП. Ч. 1. С. 358): одни считали его александрийцем, другие – афинянином. Последнее более вероятно, ибо в сочинениях своих он обнаруживает близкое знакомство с особенностями аттической жизни (Clem. Alex. Paed. 1, 4, 5; II, 11//PG. T. 8. Col. 540A; р. п.: C. 206). Александрию же он представляет конечным пунктом, к которому привели его странствования (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 11//PG. T. 8. Col. 700A; ρ. п.: T. 1. C. 83). Сам Климент в сочинениях своих не раз упоминает о своём языческом происхождении, что подтверждается хорошим его знакомством с языческими мистериями и вообще мифологией (Clem. Alex. Protr., 1//PG. T. 8. Col. 49C–53A; р. п.: C. 47–48). По-видимому он происходил из богатой фамилии; во всяком случае в сочинениях своих он обнаруживает себя тонким знатоком этикета современного ему высшего общества. Образование Климент получил превосходное. Он прочитал много классиков и философов и свою обширную учёность обнаружил в необычайно обильной цитации; его сочинения поэтому являются важным источником, сохранившим многие богатства классической культуры. По-видимому его привело к христианству то же блуждание по философским школам в поисках истины, какое так характерно сказалось в Иустине Мученике . Уже по обращении ко Христу Климент, по законченности своего образования, предпринял путешествие по разным странам, причём везде старался вступать в общение с «пресвитерами», сохранявшими истинное «предание блаженного учения» (Clem. Alex. Strom. I, 1, 11//PG. T. 8. Col. 700A; р. п.: T. 1. C. 83). Эти пресвитеры не были иерархическими лицами, а просто «старцами», людьми предшествовавшей Клименту генерации. Климент не называет их по имени. Первого из них он нашёл ещё в самой Элладе, двух других застал в Великой Греции (т. е. Южной Италии), ещё двух в Сирии («ассирийца», вероятно, Татиана) и Палестине и, наконец, в Александрии «уловил скрывшегося здесь последнего учителя, но первого по силе», Пантена (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 11//PG. T. 8. Col. 700A; р. п.: T. 1. C. 83; cp.: Euseb. Hist. eccl. V, 11, VI, 13 II PG. T. 20. Col. 457A, 548A; р. п.: C. 218:263). Здесь Климент и остался (со 180 года). |
| Напр., десять заповедей ВЗ имеют очевидный для всякого человека доктринальный смысл, однако они могут быть также истолкованы духовно, став для человека источником таинственно выраженного в них истинного знания о Боге (толкование см.: Clem. Alex. Strom. VI 14. 133-148). Нек-рые места Свящ. Писания, однако, при их букв. понимании оказываются неясными, противоречивыми или соблазнительными (напр., антропоморфные описания Бога; см.: Ibid. V 11. 71. 4); в таких случаях, согласно К. А., духовное толкование должно полностью замещать букв. понимание (ср.: Mond é sert. 1944. P. 136-137). Типологический способ духовного толкования К. А. использовал для книг ВЗ, интерпретируя описываемые в них события и передаваемые пророческие высказывания как сокровенное указание на явление в мир Иисуса Христа и на события Его земной жизни, т. е. как «прообраз» (τπος; см., напр.: Clem. Alex. Strom. II 5. 20. 2; V 8. 55. 1). Характерным примером использования этого способа является рассуждение К. А. об Исааке, который есть «прообраз Господа» (см.: Paed. I 5. 23. 1-2; ср.: Mond é sert. 1944. P. 156-158; Сидоров. 1998. С. 91). В отличие от типологического способа аллегорический способ в собственном смысле К. А. применял ко всему Свящ. Писанию (подробнее о различных трактовках соотношения типологии и аллегории у К. А. см.: Schneider. 1999. S. 152-160). Аллегорические толкования интерпретируют священный текст не как конкретное преобразовательное указание на Иисуса Христа, но целиком абстрактно, как выражение некоего общего философского или богословского учения. Напр., насажденное Богом в раю древо жизни (см.: Быт 2. 9) обозначает, согласно К. А., пребывающее в мире «божественное разумение» ( Clem. Alex. Strom. V 11. 72. 2). Две скрижали с заповедями ВЗ обозначают «небо и землю» и указывают на «сотворение мира» (философская аллегория), они же «пророчески указывают на два Завета, Ветхий и Новый» (мистическая аллегория), т. к. «духовные заповеди записаны дважды» (Ibid. VI 16. 133. 2, 5). Пятая заповедь, предписывающая почитать отца и мать, в мистической аллегории указывает на необходимость чтить Бога как Отца и Господина всего и Премудрость как Мать (Ibid. |
| богословие ввел Климент Александрийский через использование глагола θεοποιω («обожить», «сделать богом»): «Слово, обожествляющее (θεοποιν ) небесным учением человека» ( Clem. Alex. Protrept. 11. 114). В стремлении к совершенству люди призваны «уже здесь, на земле, быть озабоченными жизнью небесной, в которой некогда обоготворимся (κθεομενοι ) » ( Idem. Paed. I 12), однако по мере духовного восхождения и даже на вершинах богопознания человек не превращается в Бога по существу, потому что нельзя «считать человека частью Божества, Ему единосущным» ( Idem. Strom. II 16; ср.: Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. I 19). Климент Александрийский почти так же, как и сщмч. Ириней, формулирует связь О. падшего человека и Боговоплощения: «Слово Божие… стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом» ( Clem. Alex. Protrept. 1. 8). Божественная педагогика возводит человека от истинной веры к христ. нравам, далее - к богопознанию (гнозису) и, наконец, через любовь соединяет познающего с Познаваемым; истинный гнозис делает человека сообразным Божественному Первообразу ( Idem. Strom. VII 3; IV 6; IV 23). Главный признак О.- бесстрастие (πθεια ) , плодом к-рого становится любовь (γπη), соединяющая людей со Христом и через Него с Отцом ( Idem. Strom. IV 22; VI 10). Ориген , продолжая богословскую линию Климента Александрийского, придерживался традиц. объяснения О. человека, совершаемого Словом, Которое, восприняв человеческую природу, проложило путь к богочеловеческому единству: «От Него получило свое начало сочетание Божественной и человеческой природы, дабы человеческая природа через тесное общение с Божеством точно так же сделалась Божественной, и не только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех, кто вместе с верой воспринимают жизнь, о которой учил Иисус,- жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса» ( Orig. Contr. Cels. III 28). Ориген понимает О. как восстановление падшего состояния человека и преодоление тленного земного бытия. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| к., по справедливому замечанию Маркшиса, в «Увещевании к язычникам», «Педагоге» и «Строматах» К. А. не отличал по значению понятие «отеческий Логос» от понятия «Логос как Сын» (см.: Clem. Alex. Protrept. 8. 80. 2; Paed. I 2. 6. 1; 9. 84. 1; Strom. VII 2. 5. 6; ср.: Markschies. 2000. S. 90). Справедливо указывая, что в приводимой свт. Фотием цитате речь идет о различных Божественных действиях, Вольфсон и Лилла, однако, ошибочно предполагали, что К. А. рассуждает о «становлении» Логоса, и связывали цитату с теорией неск. стадий существования Логоса или с представлением о неск. «логосах». Согласно Вольфсону, у К. А. различаются Логос как мысль Отца, т. е. «отеческий Логос», и получивший индивидуальное бытие Логос, произведенный Отцом; именно этот Логос воплотился и просвещает ум верующих ( Wolfson. 1956. P. 211). Лилла выделял 3 стадии (stage) существования Логоса: 1) Логос в Его тождестве с Умом Бога, Который есть «место идей» (ср.: Clem. Alex. Strom. IV 25. 155. 2; V 3. 16. 3; 11. 73. 3); 2) Логос как «происшедший» от Бога для творения мира (ср.: Ibid. V 3. 16. 5), обретший ипостасное бытие, ставший Творцом как умопостигаемого мира (т. е. идей), так и чувственного космоса; Сила, являющаяся «единством всех сил» (ср.: Ibid. IV 25. 156. 1-2); 3) Логос как имманентное миру Начало, Мировая Душа, принцип гармоничности и мировой закон (ср.: Ibid. VII 2. 5. 4; Protrept. 1. 5. 2-3), управляющий всем мирозданием (см.: Lilla. 1971. Р. 201-212; критический анализ подхода Лиллы см.: Edwards. 2000). Хотя предлагаемое Лиллой описание каждой из «стадий» по отдельности является в целом корректным, концепция «стадий», предполагающая некое становление Логоса, будь то временное или логическое, оказывается спорной и проблематичной. Рассуждая о Логосе в различных контекстах, К. А. различал внутреннюю жизнь единого Бога и последовательность Божественного откровения. В действительности выделенные Лиллой 3 стадии не являются этапами становления Логоса; они могут быть поняты как 2 аспекта Его вечного бытия (ср.: Ziebritzki. |
|
|
