| творению дал имя «Str.», если это творение было предполагаемым Διδσκαλος; во 2-х, в самых Strom. Климент неоднократно даёт понять, что за ними он думает написать ещё творение, посвящённое собственно теоретическим вопросам христианской философии 27 , в 3-х, самое содержание Strom, показывает, что их нельзя отожествить с «Διδσκαλος». Strom, говорит Faye 28 , есть «некоторого рода вставочное произведение, которого автор сначала и не предвидел, когда начертывал план своего обширного труда». Произведение это вызвано было необходимостью предпослать изложению христианских истин в понятиях греческой философии оправдание такого пользования философией 29 и сперва предполагалось в одной книге 30 , но потом расширилось, так как Климент, оправдав занятие философией, как умственную пропедевтику к ступени высшего ведения, счёл необходимым подготовить христианина к этой ступени и по нравственной стороне; подготовка, которую давал Paed., была недостаточна: требовалась высшая норма нравственно-религиозной жизни для того, кто хотел быть совершенным христианином. Отношение философии к христианству и портрет гностика и составляют центр всех рассуждений этого вводного трактата 31 . Но из соображений самого Faye можно видеть, однако, что Str. не настолько чужды той задаче, которую имеет выполнить «Учитель», чтобы их совершенно обособить от последнего. Конечно, их значение – подготовительное к «Учителю», но нельзя не видеть, что подготовка эта совершается тоже чрез сообщение гносиса, т. е. чрез дело учительства. Сам Климент неоднократно называет свои Str. «гностическими воспоминаниями по истинной философии» 32 , и, считая себя гностиком, получившим учение от верховных Апостолов 33 , вместе с тем утверждает, что его Str. полезны для человека, способного к гносису 34 . Если нельзя вполне согласиться с Knimmel’eм, который решительно утверждает, что предполагаемый «Учитель» осуществлён Климентом в Strom. (хотя и не в них одних) 35 , то всё же следует сказать, что этот исследователь верно определяет задачу рассматриваемого произведения, – как «введение сделавшегося зрелым верного в гносис не в форме систематического преподавания, а в свободном, более или менее от практических точек зрения зависящем распорядке, который то подробно, то намёком обращает внимание на гносис с его различных сторон, то более предпочитает положительное, то эвристическое, возбуждающее к самостоятельной мысли изложение учения» 36 . |
| Не обращаясь в сохранившихся сочинениях к последовательному рассмотрению церковных таинств, К. А. вместе с тем неоднократно предлагал краткие объяснения их природы и их спасительного значения для христиан. Лаконичность, отрывочность и энигматичность рассуждений К. А. о таинствах во многом объясняются его уверенностью в том, что они составляют содержание внутрицерковной жизни, о к-ром не следует сообщать пребывающим вне Церкви (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 25. 162. 3-4). Специального понятия, с помощью к-рого таинства отделялись бы от церковной жизни в целом, К. А. не использовал. Ставшие в последующей христ. традиции общепринятыми обозначениями при описании церковных таинств существительное μυστριον (таинство) и прилагательное μυστικς (таинственный) встречаются в рассуждениях К. А. о таинствах крайне редко (см., напр.: Paed. I 6. 43. 1; 46. 3; II 2. 20. 1; 29. 1; Strom. V 11. 73. 2); он употреблял их для общего указания на некий сокрытый духовный смысл, к-рый может быть обнаружен в видимой реальности (анализ словоупотребления см.: Marsh. 1936). «Святыми таинствами» (τ για μυστρια) К. А. назвал все в целом домостроительство спасения, связанное с «пришествием Господа», т. е. с Боговоплощением (см.: Clem. Alex. Strom. VI 15. 127. 4); в этом смысле церковные таинства могут быть поняты как способы личного приобщения к объективно уже совершившемуся спасению. Источником и совершителем как таинства спасения в целом, так и отдельных таинств является воплотившийся Логос, Которого К. А., используя терминологию языческих мистерий, именовал Иерофантом (Protrept. 12. 120. 1) и Мистагогом (Strom. IV 22. 165. 3), т. е. Тайноводителем. Общего определения таинств К. А. не предлагал, однако из его рассуждений о них можно заключить, что К. А. считал таинства необходимым элементом церковной жизни, поскольку они являются высшим выражением непрестанно осуществляющейся в Церкви благодатной деятельности Логоса и Св. Духа. Т. о., наиболее удачно свойственное К. А. представление о природе таинств может быть выражено классическим определением, восходящим к блж. Августину, еп. Гиппонскому, согласно которому таинство есть «видимый знак невидимой благодати» (см.: Aug. Ep. 105. 3; ср.: Feulner. 2006. S. 200). Из принимаемых ныне правосл. Церковью семи таинств в сочинениях К. А. упоминаются Крещение, Евхаристия и Покаяние. |
| Paed. I 13). В этой схеме Климента опущена «печаль», к-рую стоики определяют как стесненное состояние души, непослушной разуму. «Уклонение от разума (Логоса)», делающее человека существом неразумным, Климент Александрийский называет «заблуждением». «Поэтому,- отмечает он,- о первом человеке, согрешившем и проявившем непослушание Богу, говорится: уподобился человек скоту (Пс 72. 22), поскольку он уклонился от разума (Логоса). Будучи назван неразумным (лишенным Логоса), он справедливо ставится на одной ступени с животными» ( Clem. Alex. Paed. I 13). Давая практические советы, как избегать грехов, александрийский учитель Церкви главное внимание обращает на борьбу с привычкой грешить. Опасность последней заключается в том, что она скрывает от человека пагубность Г. Если же при этом человек кается с той же легкостью, с какой и грешит, он обманывает себя вдвойне. Его «частое прошение прощения во грехах» превращается лишь в «вывеску раскаяния». «Ибо частым раскаянием обнаруживается лишь снисходительное отношение к прежним грехам, и склонность к новым падениям показывает недостаток упражнения в истинном покаянии» ( Idem. Strom. II 13). Климент Александрийский ставит перед христианином вполне конкретную цель: «не грешить добровольно». Это неизбежно поведет «к ограничению… греховности... доводя склонность к ней» до нуля ( Idem. Paed. I 2). «Весы правосудия». Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись храма мон-ря св. Варвары (русану) в Метеорах. 2-я пол. XVI в. «Весы правосудия». Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись храма мон-ря св. Варвары (русану) в Метеорах. 2-я пол. XVI в. Заслуживает внимания позиция, занятая Климентом в вопросе о «невольных» Г. («без участия свободной воли совершаемых»). Такие Г. могут иметь место или «по неведению», или «по необходимости». Климент приводит целый ряд случаев, в к-рых невольные Г. могут совершиться: при самозащите от преступника, при лечении больного, на к-рого назначенное врачом лекарство оказало отрицательное воздействие, при соревнованиях фехтовальщиков, использовавших во времена Климента в качестве рапир копья, и др. |
| Если общее течение мыслей идёт у Климента по известному, нарочито избранному плану, то можно поставить вопрос: отсутствие связи и последовательности в изложении частных пунктов не обусловливается ли скорее преследуемыми автором задачами, чем складом его ума? На этот вопрос мы тем более должны дать утвердительный ответ, что имеем от Климента образец вполне планосообразного произведения – в Quis d., что Coh, и Paed. также, как справедливо отмечает Knittel 71 , изложены по более или менее строгому плану. Что же касается Strom., за которые Климент преимущественно подвергается упрёку в запутанности и непоследовательности своих мыслей, то это важнейшее произведение Климента лучше всего свидетельствует о том, что особенности изложения у этого автора зависели не от расположенности или нерасположенности его ума к систематизации, а от намеченной им себе задачи. Он сам неоднократно предупреждает читателя (как это не упускает отметить и Winter 72 , что избегает порядка и связности в изложении нарочито 73 , именно в видах педагогических, – и отрицательного свойства, чтобы скрыть своё учение от непосвящённых и незрелых 74 , – и положительного, чтобы заинтересовать, возбудить, подстрекнуть читателя к более продолжительному чтению, к дальнейшему изучению, к более точному исследованию и сделавшегося зрелым верующего побудить к самостоятельному приобретению гносиса 75 . Педагогическими же тенденциями автора могут быть объяснены некоторые указываемые Winmeroм 76 недочёты в изложении Paed., например, словообильные изъяснения, пространные эпизодические вставки и т. п.; для слушателей Климента, пред которыми в живой речи излагалось содержание Paed., они могли быть нелишними или потому, что заинтересовывали их, или потому, что приближали учение катехета к их кругозору 77 . Наконец, не следует забывать и того, что три произведения Климента по своему тону и характеру представляют пред нами одушевлённую проповедь , а не холодные трактаты: от полноты чувства эта проповедь как бы не может вылиться в рамки строго-последовательной речи и, то в разных местах возвращается к одному и тому же предмету, то в одном месте пытается охватить все стороны предмета; она как будто не в силах одолеть богатства мыслей, и сопоставлений, открывающих пред ней всё новые и новые горизонты. |
| Так как это не всегда делается надлежащим образом, то он доселе подвергается столь разнородным суждениям. Но если это будет сделано как следует, то сразу окажется, что в основе всего этого разнообразного изложения лежит одно общее воззрение, и что оно гораздо единичнее, чем кажется на первый взгляд» 78 . Замечания немецкого исследователя, без сомнения, весьма ценны для понимания мыслей Климента и для приведения их к единству. Но при этом он напрасно упускает из виду то, что даётся для того и другого в самих творениях александрийского катехета. Представляя собою систему воспитания, изложенную по определённому плану, они уже тем самым группируют мысли в особые отделы и отнесением к известному отделу как оттеняют смысл одного и того же выражения, так и без логического противоречия дают право на существование двум противоположным мыслям об одном предмете. Для читателя становится понятным, почему в одном случае Климент предъявляет одни нравственные требования к христианину, в другом – другие: там он говорит применительно к одной ступени воспитания, здесь – к другой; имеющее место в Paed. уже неуместно в Strom.; что говорится более совершенному, то не приложимо к менее совершенному, и наоборот. Winter же не придаёт значения этому самим Климентом намечаемому масштабу для понимания его речи и, излагая этические взгляды александрийского пресвитера, черпает полной рукой одинаковый, по его мнению, материал и из Coh., и из Paed, и из Strom., расчленяет его детально и располагает, по избранному им плану. Отсюда, вопреки своим же намерениям, он без нужды увеличивает количество противоречий у Климента, усматривая непоследовательность в том, в чём выражается только приспособление к различным ступеням нравственного развития, например, в требованиях метриопатии и апатии 79 . Упуская из виду, что в творениях Климента он имеет перед собою систему педагогики, а не просто нравоучительные трактаты, Winter выражает другое – гораздо более важное для общего суждения о Клименте – мнение, что «его основные воззрения сами в себе страдают непримиримым дуализмом, что они сложены из двух разнородных элементов 80 », – христианского и философского. |
| 98. 2; ср.: Быт 2. 7; 1 Кор 15. 47-49; Гал 4. 3-5; см. также: Paed. I 3. 9. 1; III 12. 101. 1; Protrept. 12. 122. 4). Приобретение подобия Богу К. А. считал важнейшей задачей для человека, стремящегося к гностическому совершенству, который призван «не пренебрегать ничем из того, что может способствовать достижению подобия» (Strom. II 19. 97. 1). Согласно К. А., всякий человек, созданный по образу Божию, отличается от животных лишь наличием у него ума и словесности, тогда как тот, кто сообразует свою жизнь с жизнью Господа и похож на Него делами, становится подобным Богу и тем самым «богом» по благодати (см.: Ibid. IV 6. 30. 1; Paed. I. 12. 98. 3; близкое понимание соотношения образа и подобия из раннехрист. писателей встречается у сщмч. Иринея, еп. Лионского; см.: Iren. Adv. haer. V 6; впосл. оно было поддержано мн. отцами Церкви и получило признание в правосл. аскетике). Наряду с различением образа и подобия у К. А. встречается и их отождествление; говоря о творении высшей части человека, его ума (νος), К. А. называл его созданным «по образу и по подобию» Бога (см., напр.: Clem. Alex. Protrept. 10. 98. 3; Strom. V 14. 94. 3-5; VI 9. 72. 2). Такой способ выражения не означает, однако, отказа К. А. от различения образа и подобия, но скорее, как справедливо указал А. Майер, свидетельствует о том, что для К. А. в образе всегда заложена возможность подобия. Поскольку ум человека есть тварный логос, созданный по образу Божественного Логоса, он по природе способен к уподоблению божественному началу; при этом при практическом движении к уподоблению ум призван занять главенствующее положение и подчинить себе все более низкие части человека (см.: Mayer. 1942. S. 22-28). Кроме того, иногда К. А. использовал понятие «образ» в значении «подобие», указывая с его помощью не только на природное достоинство человека, но и на достигнутое им состояние духовной тождественности Первообразу, т. е. Иисусу Христу (см.: Clem. Alex. III 5. 42. 5-6; VI 9. 77. 4-5); такое словоупотребление, вероятно, восходило к языку Посланий ап. |
| По словам К. А., «есть два начала всякого греха - неведение и слабость», при этом из-за неведения человек следует ошибочным мнениям и не принимает истинные суждения, а из-за слабости не может осуществить даже то доброе, что намеревается сделать (Strom. VII 16. 101. 6-7; ср.: Ibid. II 15. 62. 1-4). Т. о., хотя потенциально у людей сохраняется свобода не совершать грех, в действительности все люди в той или иной мере оказываются грешниками. Признавая, что человек, сохраняющий природные дарования, уделенные ему как образу Божию, даже после грехопадения может исполнять заповеди Божии собственными силами и может стать «праведным» (см.: Clem. Alex. Strom. VI 6. 44. 4; Quis div. salv. 8; ср.: R ü ther. 1922. S. 44-47), К. А. вместе с тем полагал, что отпавший от Бога человек не в состоянии собственными силами вернуться к единству с Богом и достичь духовного совершенства, т. е. стать спасенным и святым. Лишь Иисус Христос как воплощенный Логос оказывается «единственным безгрешным» (μνος ναμρτητος - Clem. Alex. Paed. III 12. 93. 3; ср.: Ibid. I 2. 4. 2); в силу этого, воссоединив в Себе Бога и человека, Он становится Освободителем, Учителем и Спасителем для всех людей (см.: Protrept. 11. 111-117). Христология и сотериология Рассматривая Боговоплощение как высшее проявление управляющего мирозданием и заботящегося о всем мире Промысла Божия, К. А. неизменно помещал христологические рассуждения в сотериологический контекст. Логос, «происшедший» от Отца «в начале» и как «творческая причина» сотворивший весь мир, есть носитель Божественной любви, руководствуясь которой Он желает явить Себя людям, открыть через Себя Отца и привести каждого человека к полноте богопознания и обожения (см.: Clem. Alex. Strom. V 3. 16. 5; Quis. div. salv. 37. 1-3). Воплощение Логоса К. А. не считал прямым следствием грехопадения: поскольку лишь Логос, восприняв человеческую природу, привел заключенный в ней образ Божий к полноте подобия Богу, Его воплощение как Посредника и Учителя есть часть вечного замысла Божия о человеке: «Давший жизнь в начале при создании как Творец, даровал благую жизнь, явившись как Учитель, чтобы в конце удостоить вечной жизни как Бог. |
| Стремясь к умеренности в страстях, христианин приобретает отдельные добродетели; в рассуждениях о них К. А. использовал разработанное в греч. философии представление о 4 высших добродетелях: рассудительности, мужестве, целомудрии, справедливости (см.: Clem. Alex. Strom. II 18. 78. 1 - 96. 1). Поскольку все добродетели обладают «взаимосвязью» (ντακολουθα), т. е. сопутствуют друг другу и находятся во взаимном согласии, при их приобретении достигается добродетель как устойчивое состояние души (см., напр.: Ibid. 9. 45. 1; IV 26. 163. 3-4; общий обзор интерпретации добродетелей у К. А. см.: Lilla. 1971. P. 72-84; Сидоров. 1998. С. 129-135). Совмещая в учении о добродетели стоические и аристотелевские мотивы, К. А. определял добродетель в целом как «согласное с разумом расположение (διθεσις) души, проявляющееся во всей жизни» ( Clem. Alex. Paed. I 101. 2; ср.: Ibid. 102. 4; ср.: Lilla. 1971. P. 61-64). Так понимаемая добродетель тождественна практически реализованному человеком в собственной жизни закону Логоса и потому является «самодостаточной» для счастья; обладающий ею человек обретает полную свободу от внешних обстоятельств жизни (см.: Clem. Alex. Strom. IV 7. 52. 1-3). Возражая сторонникам чрезмерного аскетизма, К. А. настаивал на том, что достижение состояния пребывания в добродетели само по себе является спасительным, хотя христ. движение к совершенству этим не заканчивается (см.: Ibid. VI 14. 111. 3; ср.: Behr. 2000. P. 167, 188-189). Согласно К. А., достигший добродетели человек неизбежно движется к дальнейшему уподоблению Богу, однако у большинства людей это движение происходит медленно: в земной жизни они остаются на уровне умеренности в страстях, а полноты совершенства достигнут в буд. небесной жизни. Т. о., вопреки мнению Лиллы (см.: Lilla. 1971. P. 103), К. А. не принимал элитаризма и дуализма гностиков и показывал, что путь практической аскетики и путь гностической этики - один и тот же путь, ведущий к единой цели, а все различия между движущимися по нему людьми обусловлены не их разной природой, но лишь разной интенсивностью их личных усилий в уподоблении Богу, приводящей к различию получаемой награды: «Быть спасенным и получить после спасения наивысшую честь - это нечто большее, чем просто быть спасенным» ( Clem. Alex. Strom. VI 14. 109. 2; см. также: Ibid. 111. 3; ср.: Behr. 2000. P. 188). |
| В 6-й книге «Стромат» (15–16) Климент подробно разъясняет сущность и необходимость аллегоризма. На пользовании обоими названными источниками сильно отразилось увлечение Климента Греческой философией, в особенности философией Платона и стоиков – влиянием философии объясняется тот несомненный факт, что Климент часто уклоняется от Церковного учения. Элементы Божественный и рациональный одновременно оставили в системе Климента свои черты, и он часто только ставит их один подле другого, не применяя и не сводя к единству заимствованного из двух источников. И причину этого можно видеть не в том только, что Климент не сумел сочетать элементов Божественного Откровения и человеческой культуры, но и в характерных особенностях его служения: он был по преимуществу моралист, педагог, желающий воспитать своих современников, и потому должен был говорить к ним знакомым им языком; его сердцу ближе были интересы прозелитизма, чем богословской точности. Он был миссионер, которого иногда далеко увлекала миссионерская ревность. Эта ревность, стремление быть всем для всех, диктовала ему метод проповеди, внушала ему навык облекать свои Христианские мысли в выражении, свойственные духу Греческой культуры. Если он шел дальше простого употребления терминологии, если он пытался переводить Христианские понятия, то это вытекало из его веры в возможность всегда открыть точки соприкосновения между ними; он полагал, что человеческая мудрость, как бы ни была она несовершенна, всегда может служить для выражения Божественных мыслей. Это естественно наложило свой отпечаток и на все пункты богословских воззрений Климента. В учении о Боге Климент сумел соединить трансцендентное понятие о Боге Платона с Христианской верой в единого Бога. В его учении Бог – реальный, конкретный, по преимуществу святой и благой, Который имеет попечение о людях и хочет их спасения (Strom., 2:2; 5:10; 7:12; 5:1; 6:17; Protrept., 10; Paed., 1:9; 2:10); но в то же время, согласно с Платоном, Он настолько трансцендентен, что почти переходит в абстракцию: Он выше всего мира, выше всякой причины и самой мысли, выше единого и монады, – Он τη ς οσας καì πèρ αυςτν μονδα и не имеет никаких предикатов (Paed., 1:8;Strom., 5:10; 5:11; 7:1). |
| Определяя таким образом действительное значение философии, Климент вместе с тем определял и свою собственную задачу: посредством философии углубляться в вере, преобразовать ее в знание, откровение – в Богословие. Только в то время как псевдо-гностики, по выражению Климента, как будто с тем же намерением подставляли свои мечтания вместо веры, Климент хотел, чтобы вера оставалась фундаментом всего знания. Он не допускал, чтобы когда-нибудь могли быть устранены те принципы, которые она полагала, факты, которые она констатировала. При этих условиях, по мысли Климента, знание Откровения не будет знанием человеческим, но будет знанием Божественным, регулируемым Самою Церковью. Таким образом, самой задачей своей литературно-богословской деятельности Климент приведен был к решению вопроса об отношении веры и знания; и Климент в своих главных сочинениях ни одним предметом не занимается с такою любовью, как размышлениями о различии и однородности веры и знания. Климент, с одной стороны, восхваляет веру: она есть «некоторое внутренне, духовно и таинственно – предносящееся душе благо, которая отыскивает Бога не долгим путем особого рода философских исследований, а просто, без всяких особенных сборов и подготовок, признает бытие Его, высказывается за Него и окружает Бога прославлением и чествованием, как личность действительно существующую» (Strom., 7:10). «Вера есть совершенство учения; поэтому и говорит Писание: «верующий в Сына имеет жизнь вечную». Поэтому, если вследствие веры нам свойственна жизнь, что иное в последующее время предстоит нам, как не наследование жизни и в Небесной форме. Вера не есть нечто недостаточное; она по самому существу своему есть нечто совершенное и ей свойственна полнота» (Paed., 1:6). Конечно, это совершенство веры относительное: «мы веруем в свое совершенство, насколько оно возможно в этой жизни» (ibid.). С другой стороны, Климент решительно заявляет, что «знать больше, чем веровать» (Strom., 6:14: πλον δ στι του πιστευ σαι τò γνω ναι). «Познание есть совершенство, зрелость, законченность человека». |
|
|
