| Por tanto, el mismo miedo es útil y demuestra ser un bien para los hombres (Paed. 1,8,67). Sin embargo, en ninguna parte da a entender que aplique también al infierno esta interpretación. Clemente coincide con Hermas (cf. p.101–3) en que debería haber solamente una penitencia en la vida de un cristiano, a saber, la que precede al bautismo; pero que Dios, en su misericordia por la flaqueza humana, ha concedido una segunda penitencia, que no se podrá obtener más que una vez: El que ha recibido la remisión de sus pecados no debe pecar de nuevo. Porque, además de la primera y única penitencia de los pecados – de los pecados cometidos anteriormente durante la primera vida pagana, me refiero a la vida en estado de ignorancia –, se propone inmediatamente a los que han sido llamados una penitencia que purifica de sus manchas el lugar de sus almas para que se establezca allí la fe. El Señor, que conoce los corazones y el porvenir, previo desde lo alto, desde el principio, la inconstancia y fragilidad del hombre y las astucias del diablo; sabía cómo éste, envidioso de los hombres por haberles sido concedido el perdón de los pecados, pondría a los servidores de Dios ocasiones de pecar, procurando astutamente que participen de su caída. Dios, pues, en su gran misericordia, ha dado una segunda penitencia a los fieles que caen en pecado, a fin de que si alguno, después de su elección, fuere tentado por fuerza o por astucia, encuentre todavía cuna penitencia sin arrepentimiento.» En efecto, si pecamos voluntariamente después de recibir el conocimiento de la verdad, va no queda sacrificio por los pecados, sino un temeroso juicio, y la cólera terrible que devora a los enemigos» (Hebr. 10, 26–27). Los que multiplican penitencias sucesivas por sus pecados no difieren en nada de los que han creído, salvo en que tienen plena conciencia de sus pecados; y no sé qué es peor para ellos, si pecar a sabiendas o, después de haberse arrepentido de sus faltas, caer de nuevo (Strom. 2,13,56–57,4). |
| Чтобы избавить людей от греха, Логос воплотился. Как Он создал мир, так Он создал и Свою человеческую природу, Сам Себя родил, когда Слово соделалось плотью (Strom., 5:3), и родился от семени Давида, от Девы; воплощенное слово есть Иисус Христос (Strom., 5:3. 14). Следствием воплощения является Божественное и человеческое бытие во Христе: Сам Логос явился людям и в Своем воплощении Он есть Бог и человек; Он νθρωπος θεòς (Protrept., 1; Paed., 3:1, 1, 3). Логос сошел с Неба и облекся в человека и претерпел то, что люди должны потерпеть. Он имел тело и душу и был всецело Бог в образе человека (Какой богач спасется?, 37; Paed., 1:2; Protrept., 10). Таким образом, Климент мыслил Воплощение так, что Логос облекся в созданного Им человека Иисуса и обитал в нем. Но при этом Климент всюду предполагает единство личности и именно так, что Логос есть Личность, обнаруживающаяся в человеке. Примеры communicatio idiomatum в произведениях Климента многочисленны. Он предполагает, что Ипостасное единение сохранилось также и во время трехдневного пребывания во гробе (Protrept., 2; Paed., 1:5. 6; Protrept., 10). Фотий обвинял Климента в докетизме (Bibl., cod.109). Но обвинение это справедливо только отчасти. Климент всячески стремится избежать докетизма и отвергает его; он признает в Иисусе Христе реальное тело, материальную кровь, человечность, подверженную страданию (Strom., 3:17, 9, 7:17; 5:6; Paed., 1:2–6; 2:2, 3:1; Какой богач спасется?, 37); но ему все-таки не удается совершенно освободиться от некоторого докетического оттенка в Христологии: он думает, что Его тело было свободно от естественных нужд голода и жажды, а Его душа – от печали и радости ( παθς τν ψυχν). Он приводит без опровержения Предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым (Strom., 6:9; Paed., 1:2). Христос предал Свою жизнь за нас на смерть; Он сделался Искуплением и Жертвою за нас и умилостивлением за наши грехи; Его Кровь примиряет нас с Богом; он победил диавола и ходатайствует за нас пред Богом (Какой богач спасется?, 37; Paed., 3:12; Protrept., 10, 11;Strom., 5:11). |
| Рождаемый вечно от Отца – Логос подобен Ему, есть истинно Бог, как и Он (Protrept., 10). Его атрибуты те же, что и у Отца: Отец в Сыне и наоборот; к обоим обращаются в молитве; они – единый Бог (Paed., 1:8; 1:7; Strom., 5:6; 7:12). Таким образом, у Климента совершенно исчезает абстрактный характер Платоновского Логоса, особенно в тех весьма многочисленных местах, где он изображает Логоса, как Педагога, Господа, владыку Израиля (Paed., 1:7), относит к Нему Богоявление Аврааму, Моисею, называет Педагога Богом ( θεòς) и Господом ( κριος). Несмотря на то, что Климент весьма энергично настаивает на единстве Отца и Сына, в его произведениях находят черты субординационизма. Он говорит, что Отец πρεσβτερος ν γενσει, что природа ( φσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom., 7:1; 7:2). Даже более: если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения (Strom., 5:14; 5:1. 7), которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординацизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православною. О Святом Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Святого Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же часть (Paed., 1:6; Какой богач спасется?, 42). Дух Святой везде: в частности Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paed., 2:8; Strom., 7:11). Он приходит в них чрез веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom., 6:15). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Святого Духа «primitivae virtutes ac primo creatae, immobilesexistentessecundum substantiam» (Adumbrationes, PG 9,735 sq). Логос – непосредственный Деятель творения. Он – орудие Отца, Которого Он – образ. Он прототип мира, α и ω. Этот Логос все сотворил, или, правильнее, Бог сотворил все чрез Него (Protrept., 10; Strom., 4:25). |
| Учение Климента о творении в общем правильно, несмотря на некоторое подражание Платону или Филону, Климент хотел найти у Платона творение κ μ ντος (Strom., 5:14). Следуя Платону и Филону, он усвоил понятие двоякого мира: κσμος νοητòς и κσμος ασθητòς и хочет найти его в Откровении или в «варварской философии» (там же). Творение не есть дело необходимости (Strom., 7:7). Бог творит простою волею: бытие следует за одним хотением Его (Protrept., 5). Климент понимает творение в точном смысле слова: ни дух, ни материя не вечны (Strom., 5:14). Кажется, он даже не учил, как впоследствии Ориген , о предсуществовании душ (Strom., 3:13; 4:26; сравн., однако: Какой богач спасется? 33; Strom., 7:2). Логос от начала был и действовал в мире, поддерживая его существование, сообщая чрез пророков и философов истину, являясь принципом не только существования мира, но и всего разумного в нем. В учении о человеке Климент – трихотомист: человек имеет две души – плотскую и чувственную ( σαρκικòν πνευ μα) и другую – разумную и владычествующую ( λογιστικòν καì γεμονικν), которая не рождена с телом. При посредстве плотского духа человек чувствует, желает, раздражается, питается, развивается; при его посредстве человек и действует соответственно тому, что придумано и решено им в душе и в уме. Силе же господствующей свойственна свобода; в глубочайших основаниях этой способности живет дух исследования, дух порядка и законности, стремление к познанию. Все в человеке оказывается упорядоченным сообразно с одной этой владычествующей в нем способностью – ею человек определяется в своей жизни (Strom., 6:16). В своей сущности ни тело не создано злым, ни душа – доброю: грех – уже наше дело, но дело общее и естественное для всех, Логос един без греха (Strom., 2:15; 4:26; Paed., 2:12). О первородном грехе Климент нигде не говорит ясно. Он знает о непослушании прародителей и полагает, что грех их состоял в том, что они, не дождавшись должного времени, вероломно пожелали прежде времени насладиться удовольствиями брака (Strom., 3:14). Он допускает, что Адам дал людям пример, которому они очень скоро подражают; но он, по-видимому, отрицает вменение им греха прародителей; утверждая, что вменяются только акты, совершаемые по свободному выбору (Strom., 2:15; 3:17; 3:14; Protrept., 20). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Но Климент преимущественно изображает Его, как великого Учителя человеческого рода, вождя и законодателя, источника знания и вместе с тем бессмертия. После явления Его нет нужды посещать Элладу или Афины. Он весь мир сделал местом мудрости или Элладой (Protrept., 2:12; Paed., 1:3; 1:6). Но учитель есть вместе с тем и врач: с познанием Он дарует бессмертие (Protrept., 12): воля Божия – знание Бога, которое есть общение бессмертия. Но когда ученик истины входит в общение и нравственно чистое обращение только с Богом, то он соприкасается с Божеским бесстрастием, чрез это отожествляется с Богом (Strom., 4:6). «Логос сделался человеком, чтобы и ты научился от человека, как некогда человек соделается Богом» (Protrept., 1, Strom., 4:23; 7:10; 17:4). Будучи Богом и человеком, Господь во всем помогает человеку: будучи Богом, Он прощает грехи; будучи Человеком, Он воспитывает Его не согрешать (Paed., 1:3). Иисус Христос всех призывает к Спасению, которое Он принес людям: «Божественный Логос знает тех, кто не послушается Его. Но так как всецело от нас зависит повиноваться или сопротивляться, и чтобы никто не мог извиняться незнанием, то Он призывает одинаково всех людей, требуя от каждою, что по силам его» (Strom., 2:6). Человек должен отвечать на этот призыв. Обладая свободной волей, он может оказать послушание учению Христа и осуществить в своей деятельности Божественные Заповеди (Protrept., 2; Paed., 1:3). Бог дает Спасение, а человек воспринимает его; «Божественное Провидение, даже и предупреждая просьбы, распределяет Свои щедроты действием Своей воли. С другой стороны и избранник Божий спасается не вопреки воле Его: Он имеет душу, способную к самоопределенности; он шествует стезей спасительной, сам выбрав ее по свободному решению – вот причина, почему и Заповеди даны были человеку, творению, свободно определяющемуся самим собою; причина эта та, чтоб он свободно мог решать выбор в сторону добра или же в сторону зла». «Подобно тому как врач возвращает здоровье соответствующим в восстановлении здоровья, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто содействует в познании и доброделании» (Strom., 7:7). |
| 113. 3; в «Строматах» προσφορ употребляется только в значении «жертвенное приношение»; см.: I 19. 96. 1; III 4. 28. 4 (цитата Еф 5. 2); VI 2. 6. 2); критиковал практику энкратитов использовать для совершения Евхаристии воду вместо вина (см.: Strom. I 19. 96. 1; Paed. II 2. 32. 2 - 33. 1). Последнее особенно важно, поскольку это косвенно указывает на значимость для К. А. конкретных внешних форм совершения Евхаристии; если бы он придерживался учения о необходимости только «духовной» Евхаристии и считал излишним участие в церковных евхаристических собраниях, вопрос об использовании воды или вина при Евхаристии вообще не привлек бы его внимания (ср.: M é hat. 1978. P. 103-106). При этом, однако, большинство рассуждений К. А. о Евхаристии содержат различные духовно-символические толкования и объяснения природы этого таинства. Согласно К. А., Евхаристия есть «духовная пища», предлагаемая Логосом, поэтому в евхаристических Плоти и Крови Иисуса Христа К. А. видел указание на подаваемые христианам духовные дары: веру и надежду (см.: Paed. I 6. 38. 1. 3); богопознание (см.: Strom. V 10. 66. 3); нетление (см.: Paed. I 6. 47. 1; II 2. 19. 4). Однако для К. А. Евхаристия является не просто внешним символом дарования от Бога неких даров, но прежде всего событием реального явления и присутствия Иисуса Христа, предлагающего Себя верующим для духовного приобщения и призывающего их к участию в Божественной жизни: ««Я - Тот, Кто кормит тебя, предлагая Самого Себя как Хлеб; вкушающий этот Хлеб никогда не испытает смерти. Я каждый день подаю [тебе Себя] как напиток бессмертия» (Quis div. salv. 23. 4). Представление о евхаристических Плоти и Крови как о соединении Логоса и Св. Духа в едином Господе (см.: Paed. I 6. 43. 2-4), Который предлагает Себя верующим в полноте спасительных и благодатных даров, свидетельствует о том, что К. А. видел в Евхаристии таинство богообщения, реального соединения с Богом, ставшего возможным в результате Боговоплощения. Выражая идею такого соединения, К. А. утверждал, что те, кто с верой приступают к участию в Евхаристии, «освящаются телом и душой, поскольку воля Отца таинственным образом смешивает человека с Духом и Логосом в некое божественное смешение»; при этом душа человека становится «сродной» Духу, поскольку она берет свое начало от Него, а тело - Логосу, воспринявшему плоть (Ibid. |
| Подробное изложение методики достижения умеренности в телесных страстях К. А. представил во 2-й и 3-й книгах «Педагога» и во 2-й и 3-й книгах «Стромат» (общий анализ см.: Quatember. 1946. P. 109-122; Behr. 2000. P. 159-166). Приспосабливая стоические и платонические нравственные руководства для нужд христианской аскетики, К. А. стремился продемонстрировать ошибочность 2 этических крайностей: радикального ригоризма сторонников жесткого аскетизма (в т. ч. энкратитов), полагавших, что источником всех страстей является телесное начало в человеке, к-рое должно быть полностью «умерщвлено» путем аскезы, и неограниченного либертинизма, свойственного представителям некоторых гностических групп, к-рые, считая себя «избранными по природе», отказывались от всякой аскетики и любых этических ограничений. Согласно К. А., следовавшему аристотелевскому представлению о добродетели как о середине (μεσ) между 2 крайностями (см., напр.: Arist. EN. II 5. 1106b), при разумном обуздании страстей надлежит стремиться к достижению «среднего состояния» ( μση κατστασις), которое и есть искомое «благо», тогда как крайности «всегда опасны» (см.: Clem. Alex. Paed. II 1. 16. 4; ср.: Lilla. 1971. P. 64-65). Это означает, что под руководством просвещенного Логосом разума страсти должны быть возвращены из крайности необузданных и неразумных желаний к изначальному состоянию природных стремлений; однако, чтобы не впасть в противоположную крайность, сами эти стремления не следует чрезмерно подавлять, поскольку они заложены в природе человека, сотворенной Богом благой и гармоничной. При определении того, что является «серединой» в каждом случае, человек призван руководствоваться «природной необходимостью», т. е. представлением о том, что ему требуется для поддержания природной жизни, а что является излишеством, и должен «довольствоваться желаниями, соизмеренными с природой (κατ φσιν) и не уступать желаниям, превышающим природу или противящимся природе (παρ φσιν), поскольку из них и возникает греховность (τ μαρτητικν)» ( Clem. Alex. Strom. II 20. 109. 1; ср. также: Clem. Alex. Paed. II 1. 16. 4). Т. о., вся практическая жизнь человека призвана стать «следованием природе»; К. А. считал, что в традиц. стоическом понимании этого тезиса неоправданно разделяются природа и Бог (см.: Strom. II. 19. 101. 1), однако использовал такую же формулировку в христианизированном виде (см.: Paed. II 10. 95. 3). Как и Филон Александрийский, К. А. отождествлял следование природе и следование «истинному разуму» (λγος ρθς), т. е. природному закону, установленному Богом. При этом в христианской этике К. А. «истинный разум» и «природа» отождествляются с законом Логоса, Который есть Создатель, установивший естественный закон, и Промыслитель, давший людям спасительные заповеди (см., напр.: Strom. I 25. 166. 4-5; 29. 182. 1-2; II 22. 134. 2; ср.: Lilla. 1971. P. 92-95). |
| Омовением он называется потому, что в Крещении омываются наши грехи; благодатью потому, что в нем мы освобождаемся от наказания за грехи; просвещением потому, что в нем усматриваем мы Небесный Спасительный Свет, познаем Бога. Совершенством мы называем отсутствие всякого недостатка – но чего же недостает тому, кто познает Бога?.. При помощи Духа Святого омывши в Крещении подернутый туманом и закрытый тьмой греха глаз своего духа – после того имеем оный чистым, здравым и светлым. Бога мы познаем потому только, что (в Крещении) изливается на нас с неба Дух Святой» (Paed., 1:6). Но Климент живо сознавал, что и после Крещения человек согрешает, что в нем остается влечение ко злу – поэтому он уделяет очень много внимания внутреннему, психологическому дисциплинированию человека. В вопросе о покаянии он примыкает к «Пастырю»: он допускает второе покаяние, то есть, покаяние после Крещения. «Тем из уверовавших, которые впадают в какой-либо грех, по великому Своему милосердию Бог дарует вторичное покаяние, дабы впавший после призвания снова в грех, подавляемый смущением, пожелав возвратиться на добрый путь, мог принесть еще раз покаяние неизменное... Беспрестанные же и одно за другим следующие раскаяния в грехах ничем не отличаются от полного неверия... Частым раскаянием выдается лишь снисходительное отношение к прежним грехам; и склонность к новым падениям доказывает недостаток упражнения в истинном покаянии», которое доказывает веру хранением от прежних грехов (Strom., 2:13). В этом помогает совет и заступление гностиков. Покаяние же состоит в том, что сознают свои грехи, из-за них испытывают скорбь, изглаждают их из души и испрашивают прощения их у Бога, Который один прощает грехи. Очищению помогают также наказания, которые Бог ниспосылает грешникам (Какой богач спасется?, 39, 40). Что касается эсхатологии Климента, то, прежде всего, необходимо сказать, что он учит о воскресении плоти. Он собирался написать специальное сочинение περì ναστεως (Paed., 1:6, 47; 2:10, 104) – неизвестно, осуществил ли он свое намерение. Он допускает, что души согрешившие, после смерти освящаются огнем мысленным, и что преступники равным образом огнем будут наказаны (Strom., 7:6; 5:14). По-видимому, он предполагает возможность обращения после смерти, допуская, что загробными наказаниями душа очищается; утверждая же, что Бог не наказывает, а исправляет только и ведет к покаянию, он как будто не склонен признать вечности мучений (Strom., 6:14; 7:2; 71:12). Избранные будут приняты в одну из трех обителей, обозначаемых цифрами 30, 60 и 100 в притче о сеятеле. Но только гностику дано будет то, чего глаз не видел и ухо не слышало, и что на сердце человеку не входило: Он войдет в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и неизменном свете (Strom., 4:18; 7:10. 11). III. Ориген |
| Поэтому такие мысли Климента, как, напр.: «Мистическое созерцание есть Тело и Кровь Логоса, то есть постижение божественных силы и сущности» ( Clem. Alex. Strom. V 10. 66), отнюдь не свидетельствуют о его отказе от участия в евхаристической литургии церковной общины или об интерпретации им Св. Даров только как прообраза Тела и Крови. В «Строматах» он упоминает раздробление Св. Хлеба во время литургии и говорит, со ссылкой на 1 Кор 11. 27-28, что те, кого обличает совесть, не должны приступать ко Причащению ( Clem. Alex. Strom. I 1. 5). Александриец Климент упоминает, как и священномученики Киприан Карфагенский и Ириней Лионский на Западе, практику совершать Е. на хлебе и воде без использования вина или даже только на воде, называя придерживающихся ее еретиками, поступающими «не по канону Церкви» (Ibid. I 19. 96), и полемизируя с «заблуждениями так называемых энкратитов» ( Idem. Paed. II 2. 32). С др. стороны, двусмысленность высказываний Климента не позволяет быть вполне уверенным в том, что он имеет в виду ежедневное причащение Св. Таин в таких фразах, как: «Я, питая тебя, даю Себя [как] хлеб - тот, кто ест от него, никогда более не испытает смерти,- и ежедневно подаю [тебе] питье бессмертия (θανασας)» ( Idem. Quis div. Salv. 23. 4), а говоря о «врачевстве бессмертия» (φρμακον θανασας - Idem. Protrept. X 106. 2), подразумевает именно евхаристические Дары. Акцентируя духовные и скрытые смыслы Е., Климент обходит стороной ее экклезиологический и жертвенный аспекты (впрочем, он цитирует обычное для раннехрист. авторов пророчество Мал 1. 11, прибавляя стих 14,- но не в связи с Е., см.: Idem. Strom. V 14. 136; ср.: Barnaba. Ep. 19. 12). Заслуживающее внимания высказывание содержится в составленных Климентом «Выписках из Феодота»: «И хлеб [Евхаристии], и елей (т. е. миро.- Авт.) освящаются силой Имени, переставая быть тем же, [чем были, одновременно] сохраняясь по внешности, но силой [Имени] прелагаются (μεταββληται) в духовную силу» ( Clem. Alex. Exc. Theod. 82). По всей вероятности, речь здесь идет о понимании Е. в секте валентиниан; тем не менее приведенные слова в целом соответствуют учению Церкви о Е. (и Климент их никак не комментирует) - возможно, это подтверждает, что в учении о таинствах валентиниане основывались на церковной традиции (см. ст. Гностицизм , разд. «Богослужение»). Здесь впервые в христ. лит-ре термин μεταβλλω (прелагать, превращать) употреблен в евхаристическом контексте (сам Климент также употребляет это слово, напр., в рассуждениях о превращении в человеческом организме крови в молоко в связи с утверждением, что «Кровь Логоса явлена как молоко», см.: Idem. Paed. I 6. 41; ср.: Ibid. 39). В творениях Оригена |
|
|
