| «Имея в виду усовершенствовать нас путём спасительной постепенности, соответствующей плодотворному воспитанию, человеколюбивый во всём Логос употребляет прекрасный распорядок: сначала Он увещевает, потом воспитывает и, наконец, научает» 543 . Эти три момента в воспитании человека Христом Климент, как уже замечено было 544 , связывает с содержанием и последовательностью своих трёх главных произведений: Coh., Paed., Strom. Из них особенный интерес при изложении его нравственного учения представляют два последние момента, и ниже мы будем иметь случай говорить о них подробнее 545 . Теперь же рассмотрим, как у Климента христианское учение о Логосе объединяется с философским. Понятие «λγος» занимает видное место в системе стоиков. Под ним стоики разумели и общий разум вселенной, и разум отдельного человека – частичное обнаружение общемирового разума. И в том, и в другом случае они отожествили «λγος» с «φσις». Всё производит из себя природа, но разум всецело проникает природу: он есть, прежде всего, зиждительная и образующая сила природы, которая в своей целостности производит вселенную, – в отдельных своих обнаружениях – отдельные вещи (λγος σπερματικς): он, затем, есть и общий закон вселенной, так как течение её жизни совершается не только по необходимому сцеплению причин и действий, но и разумно и целесообразно 546 . В природе человеческой общемировой закон проявляется так же, как «правый разум, повелевающий, что должно делать, и запрещающий, что не должно» 547 . Со стоической точки зрения, в разуме человеческом объединяются и требования природы, и требования нравственного долга: поэтому, как нормальное удовлетворение физических потребностей, по взгляду стоиков, совершается κατ λγον, так и исполнение нравственного закона – κατ φσιν 548 . Стоическое учение о Логосе перенес в свою философию Филон, но он объединил его с платоновскими и ветхозаветными воззрениями. Вследствие такого смешения различных взглядов, учение его об этом предмете, как известно, отличается неопределённостью. |
| 1995). Согласно Афонасину, сведения еп. Евсевия Кесарийского о школе в Александрии «столь произвольны, что не заслуживают критики»; К. А. в рамках этой гипотезы объявляется представителем традиции «индивидуального наставничества». Пресвитеры или дидаскалы, к к-рым относился К. А., играли важную роль в церковной жизни, однако часто действовали «вопреки политике официальных лиц», что могло приводить к конфликтам с церковной администрацией ( Афонасин. 2003. С. 17; ср.: Broek. 1995. P. 42-43). Сопоставляя К. А. с «учителями гносиса» (см. в ст. Гностицизм ), Афонасин подчеркивает, что К. А., Ориген и подобные им христ. наставники были «харизматическими лидерами, которые воспринимали свое дело как продолжение миссии апостолов», что они «были частными лицами и не принадлежали... к официальным церковным структурам» ( Афонасин. 2003. С. 9, 18-19). Акцентируемое в рамках 2-й гипотезы указание на то, что К. А. возводил традицию церковного учительства через пресвитеров к апостолам и был убежденным сторонником индивидуального миссионерства, является корректным и важным, однако явно или скрыто вводимое приверженцами этой гипотезы противопоставление К. А. и др. дидаскалов офиц. представителям правосл. Александрийской Церкви этого времени и христ. церковной общине неубедительно и не находит к.-л. подтверждений в источниках (см., напр., критический обзор А. Меа: M é hat. 1966. P. 62-65). Содержание сочинений К. А. демонстрирует, что он считал себя членом единой истинной христ. Церкви, признавал церковную иерархию и церковные таинства (см., напр.: Clem. Alex. Paed. III 12. 97. 2; I 4. 10. 2; I 6. 42. 1-2; Strom. VII 1. 3. 3; VI 13. 107. 2; I 1. 5. 1); в его произведениях нет прямых критических высказываний в адрес официальных церковных структур, епископов или священнослужителей (см.: Le Boulluec. 1999. P. 17-20). Между христианскими учителями и представителями церковной иерархии действительно могли возникать конфликты, как об этом свидетельствует биография Оригена, однако во II в. такие конфликты были вызваны по большей части не различной трактовкой христ. |
| понимание; ср. интерпретацию этого места в «Извлечениях из сочинений Феодота...», вероятно, отражающую т. зр. К. А.: Clem. Alex. Exc. Theod. 19), и в смысле «рожденный первым из всей твари» (ошибочное арианское понимание; ср. критический разбор арианской позиции свт. Афанасием I Великим , еп. Александрийским: Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 63). Хотя К. А., совмещая библейские способы выражения с платоническим представлением о Логосе как Начале всего, действительно называл Логос «сотворенным», говоря о Сыне и творении в одном контексте, он неизменно подчеркивал бытийное и природное различие между Сыном и тварным миром и никогда не рассматривал Сына как часть творения; в этом отношении его позиция ближе к православной, чем к арианской (подробное обоснование этого см.: Pade. 1939. S. 112-137; ср.: Ashwin-Siejkowski. 2010. P. 75-93). Вслед. этого мнение свт. Фотия является односторонним преувеличением, в рамках которого слова К. А. оказываются наделены смыслом, который он сам им не придавал. Даже рассуждая о «творении» Сына Отцом, К. А. подразумевал не создание Отцом чего-то отличного от Себя, но произведение из Себя равного Себе Сына. В сочинениях К. А. обнаруживается противоречивая трактовка вопроса о времени и причине рождения Сына Отцом. В «Педагоге» К. А. утверждал, что Бог «изволил» (θλησεν) быть Отцом и «стал Отцом» (γγονεν πατρ) в силу присущей Его природе благости ( Clem. Alex. Paed. I 9. 88. 2); т. о., К. А. допускал, что происхождение Сына от Отца имеет некое начало и есть волевой акт Отца. Такое мнение было характерно для большинства раннехрист. церковных писателей, однако в никейском правосл. богословии оно было подвергнуто критике свт. Афанасием Великим и признано ошибочным. Вместе с тем в «Строматах» встречаются высказывания, к-рые соответствуют правосл. т. зр., закрепленной в никейском богословии; так, К. А. писал, что Сын есть «первое и предвечное (πρτη κα πρ ανων) Начало всего» (Strom. V 6. 38. 7), «вневременное (χρονον) и безначальное (ναρχον) Начало и Начаток [всего] сущего» (Ibid. |
| Итак, три главных сочинения Климента связаны одною идеей – идеей постепенного воспитания человека к нравственному совершенству и, следовательно, его нравственное учение является пред нами в виде этики не теоретической, а практической, или в виде системы нравственного воспитания 48 . Эта система всецело зиждется на религиозной основе. Воспитателем христианина на всех трёх ступенях является Божественный Логос, который в Coh. увещевает, в Paed. воспитывает и в Strom. учит, и от имени которого Климент говорит в своих творениях 49 . Самое воспитание называется у христианского философа ϑεοσβεια – богопочитанием, которое определяется как «наука служения Богу» 50 или богоуподобления 51 , – ибо служить Богу и чтить Его можно не иначе, как подражая Ему 52 . Богопочитание можно рассматривать с двух сторон: объективной и субъективной. По первой она и есть именно «наука служения Богу» или «назидание к познанию истины», «прямое водительство к небу» 53 , единое на всё время и при всех обстоятельствах человеческой жизни увещание, ведущее к главной цели – истинной жизни в настоящем и будущем 54 . Эта наука приписывает себе «соответствующего Учителя – Бога», потому что она ставит себе задачей – богоуподобление человека, а «один только Бог может достойным образом уподобить человека Богу» 55 . Учителем богопочитания Бог является чрез Своего Логоса, учение Коего содержится в Св. Писании «поистине священном, ибо оно делает человека священным и богом» 56 . По субъективной стороне богопочитание или богоуподобление тождественно с нравственным совершенствованием христианина, с его преуспеянием в добродетели, ибо чтителями Бога служат все добродетельные люди 57 в добродетели же выражается и богоподобие 58 . Связующим звеном между объективной и субъективной стороной служит вера, которая есть и дар Божий 59 и дело свободной воли человека 60 . Рассматриваемое по первой стороне, богопочитание, как учение Самого Бога, неизменно, само себе всегда равно и совершенно. Рассматриваемое же по стороне субъективной, оно проходит различные ступени совершенства, смотря по ступени веры. Вера есть акт свободного послушания человека Богу, т. е. акт послушного восприятия откровенных истин и осуществления их на деле 61 . |
| И в отношении своей свободы и своих побуждений, и в отношении содержания вера имеет различные ступени. Есть низшая ступень веры или ступень веры в тесном смысле и есть низшая ступень богопочитания. Она характеризуется тем, что связь между объективной и субъективной стороной является внешней: учение евангельское воспринимается и выполняется верующим только по послушанию Божественному авторитету и по мотивам страха и надежды, а не по свободно-сознательному расположению к нему. Сообразно с этим, и нравственное развитие человека стоит на низшей ступени и уподобление его Богу проявляется в форме начальной. Но есть и высшая ступень веры, называемая ведением или гносисом (γνσις), и соответствующая ей ступень богопочитания. Чрез разумение божественных истин человек проникается любовью к нравственному благу и Виновнику его – Богу и, движимый только этою любовью, творит угодное Ему, а не по мотивам страха и надежды. На этой же ступени человек достигает высшего богоуподобления, так что, по выражению Климента, становится богом 62 . Между высшей и низшей ступенью веры идёт ряд промежуточных ступеней, потому что переход от простой веры к гносису в его высшем проявлении совершается не вдруг, а постепенно. В словах: «правда Божия открывается в нём от веры в веру ( Рим.1:17 )» Апостол говорит не о двоякой вере, а об одной, которая имеет рост и усовершенствование 63 . Целью богопочитания, с одной стороны, служит оно само, если под ним разуметь нравственное совершенство человека: возможное уподобление Божественному Логосу – вот наша цель, и так как этому уподоблению нельзя положить границ, то оно и называется целью бесконечной 64 . Но с богопочитанием или нравственным совершенством человека неразрывно соединено блаженство – в виде «вечного упокоения в Боге» – за гробом, а также в виде радостного и мирного душенастроения – здесь на земле: поэтому, с другой стороны, целью богопочитания служит и понимаемое в таком смысле блаженство 65 . Если богопочитание отожествляется у Климента с воспитанием человека к нравственному совершенству, то постепенность в этом воспитании, на которой основана связь между тремя главными произведениями Климента, должна соответствовать постепенности богопочитания. Действительно, ранее указанная нами связь этих произведений имеет в основе своей идею богопочитания. Cohort, называется у Климента путеводителем к богопочитанию 66 , потому что его задача – убедить к отречению от прежней жизни и верований, и к вере во Христа, к переходу от σβεια к ϑεοσβεια; Paed. предлагает наставления применительно к начальной ступени богопочитания 67 , Strom. трактуют о высшей ступени богопочитания, показывая, что истинным чтителем Бога является гностик 68 . |
| Но различие тона объясняется из различия обстоятельств и предмета, представляя естественное следствие положения дел в Коринфе 820 , равно как из особенностей глубокого, пылкого характера Павла и разных обстоятельств его во время его путешествий 821 , и гипотеза раздробления не нашла многих последователей 822 . С этим вторым посланием Павел снова отправил в Коринф Тита, вместе с двумя братьями ( 2Кор. 8, 6. 16–20 ). Подлинность обоих посланий к Коринфянам – этих несравненных памятников апостольской деятельности и личных особенностей Павла – никогда не подвергалась сомнению. Подлинность первого послания засвидетельствована не только Иринеем adv. haer. IV, 27, 3 823 Тертуллианом de praescriptt. с. 33 824 , Климентом Алекс. Paed. p. 96 825 , Маркионовым каноном и Евсевиевым списком общепризнанных книг Нового Завета (μολογμενα), но и Афинагором de resurrectione p. 61 826 , посланием к Диогнету (из первой половины 2 столетия) Opp. Iustini М. р. 502 827 , и даже мужами апостольскими: Поликарпом ad Philipp. с. 5, 11 828 , Игнатием ad Ephes. с. 2 829 , и преимущественно (целою цитатою) Климентом Римским ер. ad Cor. с. 47 830 . О подлинности второго послания (которое менее представляло повода к столь же частым ссылкам) свидетельствует также Афинагор de resurr. p. 61 831 , Ириней – adv. haer. III, 7. 1 832 , Климент Алекс. Strom. IV. p. 514 833 , Тертуллиан de pudicitia с. 13 834 , Маркион, Евсевий и др. По написании послания к Римлянам, Павел, около 58 г., ясно предчувствуя узы, угрожавшие ему, с милостынею, которая должна была служить союзом любви между христианами из иудеев и христианами из язычников, отправился в Иерусалим ( Римл. 15, 25 и дал. Деян. 20, 3 и дал. 874 . Но между тем как здесь вообще и у предстоятелей общины в особенности апостол нашел радушный прием ( Деян. 21, 17 и сл.), некоторая часть, и именно менее просвещенная часть общины, встретила его враждебно. Видимым склонением к иудейским нравам и обычаям апостол старался расположить в свою пользу этих христиан из иудеев ( Деян. 21, 26 и сл.). |
| Сходным образом и Хаушильд утверждает, что, поскольку в крещении для Климента «совершенство не достигается... человеческой деятельностью..., в результате процесса, но обретается разом», он в понимании человеческого совершенства ближе к валентинианам, чем к классическому представлению о «пайдейе» ( Hauschild . Gottes Geist... S. 277). Можно было, поэтому, ожидать, что Хаушильд иначе, чем Меа, проведёт различие между идеями гнозиса, выдвинутыми соответственно валентинианами и Климентом. И действительно, Хаушильд считает, что Климент «остается в границах представления александрийской (т.е. Филоновой) религиозной философии..., согласно которому [освобождающее] знание обретается лишь посредством духа, даруемого извне (ср. Paed . I,36,3; Strom . V,25,5 [см. Philo, Migr . 32-33 - А.Ш.])», тогда как для валентиниан опосредующую роль играет дух, сообщенный человеку при его создании Богом и внутренне ему присущий ( Hauschild . Gottes Geist... S. 18, прим. 10; S. 278, прим. 10). Это различение может показаться не включающим тех валентиниан, для которых, как и для Климента, «[само] существо спасаемого впервые формируется в событии спасительного нисхождения [на него] божественного духа» (там же. S. 274) (так, например, обстоит дело для авторов «Извлечений из Феодота»). Хаушильд, однако, объясняет, что это различение включает и их, поскольку «такое сотериологическое формирование не несет в себе никакой эсхатологической новизны, но [лишь] восстанавливает то исходное состояние, в котором человек был создан. Входящий в человека божественный дух является... соразмерно [его] тварному устроению данным небесным дополнением, от которого он до сих пор был всего лишь отделен»; тогда как для Климента, равно как и для Филона, это «дар извне» ( Hauschild . Gottes Geist... S. 275). Сочли бы такие валентиниане «действительным» крещение Климента, здесь несущественно. Скажем, в каких-то из восточно-православных церквей римо-католическое крещение может считаться «недействительным» (поскольку оно совершено вне Церкви), но при этом может не вызывать возражений римо-католическое истолкование смысла этого таинства. |
| Хотя, затем, Knittel не считает правильным вместе с Reinkens’oм видеть в Str. только ϑικς λγος 37 , однако, если это творение Климента и может быть названо «Словом Учительным», то именно за излагаемые в нём нравственные истины (по поводу которых уже сообщаются по местам истины и теоретического богословия), – пусть, как это утверждает и Reinkens и Faye, и как это действительно есть, это «Нравственное Слово» служит подготовкой к «Слову» в собственном смысле «Учительному», пусть «Str. всюду впадают в тон пропедевтики» 38 . Таким образом, нельзя отрицать внутренней связи Str. с двумя предшествующими творениями Климента: все они объединены идеей воспитания человека к совершенству 39 . Естественно, если высказывается взгляд, что три главные творения Климента, написанные им, как с большою вероятностью следует полагать, в период заведывания Александрийским огласительным училищем 40 , стоят в непосредственном отношении к его педагогической деятельности, и именно, как изъясняет это русский исследователь 41 , соответствуют трём курсам школы: Coh. – курсу призываемых к вере, Paed. – курсу принявших крещение и Strom. – курсу совершенных. Для первых «Климент предлагал своё Cohortatio. Это – воодушевлённая речь человека, который собственным опытом узнал пустоту и безнравственность языческих верований и, с сердечным участием к заблуждающимся братиям, настоятельно убеждает оставить тьму и обратиться к свету, воссиявшему во Христе. Христианство рассматривается здесь в весьма близком сопоставлении с понятиями языческих греков. Искусно владея диалектикой, Климент ставит во взаимное противоречие мифологию, поэзию и философию, заставляет их говорить против себя и в пользу христианства. Не явный ли это знак, что книга предназначалась для студентов первого курса, контингент которых состоял из людей, ещё не уверовавших во Христа, но искавших веры? В Александрии, более чем где либо, в числе посещавших училище было светски образованных и учёных по тому времени людей, для убеждения которых неизбежна была та постановка предмета, какую ему сообщил Климент. |
| De civ. Dei, 15, 23, 3–4; ср.: Suidas. s. v. Μιαιγαμαι), т.е. лишением данного места какой-либо таинственности. На Востоке с буквальным пониманием ( Быт.6:2 ) не был согласен, как можно легко догадаться, Ориген , который следующим образом говорит о появлении злых демонов: «Мы же считаем, что некие демоны, дурные и, так сказать, подобные гигантам или титанам (τιτανικο γγιντιοι), ставшие нечестивыми по отношению к истинному Божеству и ангелам небесным и павшие с неба и пребывающие в более плотных телах и нечистотах на земле» 58 (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1). Климент Александрийский высказывается о причинах падения ангелов со свойственной ему осторожностью, называя их «оставившими Божию красоту из-за красоты тленной (δι κλλος μαραινμενον) и упавшими с небес на землю» (Clem. Paed., III, 2, 14, 2). В «Строматах» и он пишет о падении ангелов из-за вожделения (Clem. Strom., III (7), 59, 2) и из-за нерадивости (Ibid., VII (7), 46, 6), а также о том, что получившие высокий удел ангелы склонились к наслаждениям (ες δονς) и открыли женщинам тайное, в то время как другие ангелы скрывали, вернее, берегли до пришествия Господа (Ibid., V (1), 10, 2). Подобно Афинагору, Климент обвиняет в мифотворчестве и изобретении мистерий не демонов, а людей, подобных Орфею, Амфиону и Ариону (Clem. Protr., 3, 1). Он негодует на «отцов нечестивых мифов и гибельного суеверия – зачинщиков зла, посеявших в нашей жизни мистерии – семена пороков и смерти» (Ibid., 13, 3–5). Перечисляя причины распространения заблуждений, он не называет бесовское внушение: «Ведь одни люди, те, что впадают в заблуждение от одного вида неба и взирают на движения светил, доверившись лишь своему зрению, восхитились и обожествили их, назвав светила богами от глагола “бегать”, и стали поклоняться солнцу, как индусы, луне, как фригийцы. Другие же – те, что собирают плоды культурных растений, назвали хлеб Деметрой, как афиняне, и виноград Дионисом, как фиванцы. Иные, зная о неотвратимости воздаяния за зло, обожествляю возмездия и несчастья, оказывая им почести. |
| Текстам Климента и его воззрениям посвящено очень много исследований, основные из которых указаны в библиографии. Краткий обзор наиболее важных работ до 1982 года читатель найдет в статье E. Osborn, «Clement of Alexandriä A Review of Research, 1958–1982» 48 . 1 Сам Климент говорит о себе и своей жизни мало и очень неконкретно. Некоторые сведения биографического характера дает Евсевий в Церковной истории. Язычник по воспитанию и образованию, вероятно, из знатной семьи, Тит Флавий Климент после долгих странствий (очевидно, с целью образования) обратился в христианство (Paed. I, 1; Eusebius, Demonstratio evangelica II 2, 64) и около 175/80 гг. обосновался в Александрии (Strom. I 11, 2). Согласно официальной церковной версии, здесь он учился под руководством Пантена, преподавал и впоследствии стал главой Александрийской христианской школы, основанной его учителем. Во времена гонений на христиан при Септимии Севере (202–203 гг.) он вынужден был покинуть Александрию (Eusebius, Historia ecclesiastica VI 1–3). Вернуться назад ему было уже не суждено. Год и место его смерти неизвестны, однако в письме Александра, епископа Иерусалимского, друга и бывшего ученика Климента, которое цитирует Евсевий, о нем говорится как об «уже свершившем путь» (Euseb., Hist. Eccl. VI 11, 6). Письмо это датируется 216 годом. 2 Подробнее см., например: R. van den Broek, " Juden und Christen in Alexandrien im 2. und 3. Jahrhundert», in: J. van Amersfoot und. J. van Oort (hrsg), Juden und Christen in der Antike (Kampen, 1990), 101–115. 3 Как показывают недавние находки, христианская и гностическая литература на коптском языке во времена Климента была в расцвете. Александрийское христианство несомненно имело глубокие связи и с нетрадиционным иудаизмом, типа секты ессенов: R.M. Grant, " Theological Education at Alexandriá, in B. Pearson (ed.), The Roots of Egyptian Christianity (Philadelphia, 1986), 180. 4 О школьном делении позднеантичной философии см.: John Glucker, Antiochus and Late Academy (Hypomnemata, Heft 56, G?ttingen, 1978), p. 134–135, 192 ff. Cf. Alain Le Boulluec, La notion d " h?r?sie dans la literature grecque IIe – IIIe si?cles. Tome 1–2. ?tudes Augustiniennes, Paris, 1985, t. I, pp. 48–57. |
|
|
