| Paed . 1.25-32. Я следую традиционно принимаемому хронологическому порядку сочинений Климента: «Увещевание к язычникам» (Protreptikos), «Педагог» (Paidaggos), «Строматы» (Strmateis). Изложение дискуссии, начало которой положило высказанное К. Хёйси предположение, что первые четыре книги «Стромат» были написаны до «Увещевания» и «Педагога» (поскольку Климент упоминает последние два сочинения только соответственно в Str . 7.22.3 и 6.1.3) ( Carl Heussi , " Die Stromateis des Clemens Alexandrinus und ihr Verhältnis zum Protreptikos und. Paidagogos " , Zeitschr. f. wiss.Theologie. 45 (1902), SS. 465-512, 465-7), см. во введении Клода Мондезера к изданию SC ( SC 30, 14-16). Ср. также реконструированное Меа curriculum vitae Климента: M é hat A . Étude sur les ‘Stromates " de Clément d " Alexandrie. Paris: Seuil, 1966. Р. 54. Что касается мнения, что оппонентами Климента здесь являются валентиниане, см., напр., замечание Эверета Проктера относительно Paed . 1.26.1-3: «Цель рассуждений Климента в этом отрывке... показать, в чем заблуждаются валентиниане, когда думают, что они одни достигли духовного совершенства благодаря знанию, обретенному ими после крещения»; и далее, относительно Paed . 1.28.3-5: «Климент продолжает нападать на валентиниан,... когда осуждает идею своих оппонентов, что крестившийся еще не получил дар совершенного спасения» ( Procter E . Christian Controversy in Alexandria: Clement " s Polemic against the Basilideans and the Valentinians. New York: Peter Lang, 1995. Р. 101). Генетив цели; из-за непонимания этой конструкции в ряде переводов (напр., Гробеля, Гранта, Атриджа/Макрея) смысл, в противоречии с контекстом, получается такой, что помощь Духа следует за пробуждением (а не предшествует ему). Это кажется вероятным, если учесть его фундаментальное значение для василидиан; см. ниже Экскурс В.3.а (особенно прим. 154 и текст). Возражая тем авторам, которые видят в EV 30.16-23 аллюзию на крещение, распятие или воскресение Иисуса, Атридж и Макрей справедливо замечают, что отрывок «вообще не относится к Христу» ( NHS 23, 86). Отсюда, однако, не следует, что он не относится и к возрождению через крещение. Атридж и Макрей близко подходят к утверждению, что он относится именно к этому, когда замечают (там же), что «образы составляют обобщенную метафору " нового сотворения " человека». |
| 264 Paed. I, 6. 115, пр. 4 Potteri: под иликами у лжегностиков разумелся род людей, для которых совершенно невозможно спасение, под психиками – члены церкви, довольствующиеся одною верою и делами, но не имеющие совершенного ведения; к пневматикам они причисляли себя самих, от природы одарённых высшим ведением и предназначенных ко спасению и высшему блаженству. 265 Paed. I, 5,116 (42–45). Вопреки этим ясным словам Климента, естественно, притом, примыкающим к основным мыслям его этики и полемизирующим с еретическим взглядом, Ziegert, на основании Excerptata Theodoti (982, 27 и далее), приписывает нашему автору как раз еретическое учение об иликах, психиках и пневматиках (O. с. 30). 308 Именно вследствие пагубного возобладания чувственности над умом, о чём подробно у Siegfrieda 248, 249, 252–256. 315 Paed. I, 13. 159 (13–23); 5, 107 (25–32); Str. IV, 3. 568 (40–43 и далее). Coh. X, 73 (17–26); 79 (8–18). 367 Климент весьма опасается перенести вместе с еретиками грех из области нравственной свободы в область природы человеческой. Поэтому, наряду с утверждением наследственности греха, у него мы находим и выражения, прямо, по-видимому, отрицающие эту наследственность. Приведя слова Иова: «никто не чист от скверны, даже если только один день жизни его на земле ( Иов.14:4–5 .)», Климент обращается к еретикам: «пусть они скажут нам: где соблудило только что рождённое дитя? Или как может оно, ничего не сделавшее, подпасть проклятию Адама? Им остаётся только сказать, – что они и говорят, – что самое рождение есть зло, притом рождение не только тела, но и души». Равным образом, когда Давид говорит: «во беззакониях я зачат и во грехах родила меня мать моя ( Пс.50:7 )», то под матерью он разумеет Еву; притом, если он зачат во грехах, то сам ещё не есть во грехах, и тем более не есть он сам грех. Пророк Михей в 6 гл. 7 ст., – как читает и понимает это место Климент, – не рождение хулит, а называет нечестивостями (σεβεας) первые от рождения стремления, по которым мы не познаём Бога; но если за это следует называть рождение злом, то его должно назвать и благом – за то, что чрез него мы получаем возможность познавать истину. |
| Ecl . 5.2-3. Ср. в сходном смысле негативную интерпретацию Иордана в связи с крещением Иисуса в «Свидетельстве Истины» (Testimonium Veritatis) 30.30-31.3: «Река Иордан - это власть тела, то есть чувственных удовольствий. Вода Иордана - это желание плотского совокупления» (пер. с англ. из: The Nag Hammadi Library in English. 4 th rev. ed.). Для Климента «выхождение» крещаемого из потока материи в свет «святого духа», изливающийся в него с небес ( Paed . 1.28.1), соответствует переходу из Времени в Эон (ср. там же, 1.28.4-5 и ниже гл. 2, прим. 249 и текст), ставшему впервые возможным благодаря крещению Христа (см. Paed . 1.26.1 и ниже гл. 2, прим. 174). В другом месте Климент сравнивает «нисхождение» Спасителя «во плоть» с погружением в сон, а Его Воскресение с пробуждением ( Str . 5.105.2-4; основ. на Пс. 3:6). В этом он, как отмечает Ле Буллюэк ( SC 279, 324), расходится с более ранними христианскими писателями, которые «сон» в Пс. 3:6 относили к смерти Христа. Прочтение Климента оказалось бы согласующимся с его концепцией пробуждения неофита в момент выхода из купели ( Paed . 1.28.1), если предположить, что прообраз его крещального погружения, а именно - погружение Иисуса в Иордан (там же, 26.1), символизирует для Климента воплощение Спасителя. Относительно возможного происхождения такого представления о Воплощении см. у Филона описание воплощения предсуществовавшей души, «нисходящей в [свое] тело, словно в поток»: «Души, погрузившиеся вглубь потока, [захваченные водоворотом и поглощенные им,] - это души тех, кто... отдал себя во власть случайных и ненадежных предметов, ни один из которых не имеет ничего общего с благороднейшей нашей частью, душой или умом, но все сродни тому мертвому, что сопровождает нас с рождения, нашему телу, или же предметам еще более безжизненным, - славе, богатству и чинам, и почестям, и всем другим фантомам, которые подобно изображениям или картинам, творятся под воздействием ложных мнений теми, кто никогда не лицезрел истинной красоты» ( Gig . 13, 15). Если Климент знал это место, оно могло подсказать ему связь между крещальным погружением и сновидным состоянием, из которого нас пришёл искупить Спаситель, представление о чем Климент мог встретить в EV . |
| Поэтому, замечает Климент, музыка и используется на войне для поднятия боевого духа в войсках, на праздниках и мистериях – для создания определенного настроения у их участников, на пиршествах – для дополнительного опьянения и возбуждения необузданной чувственности (Paed. II, 40, 1–42, 3). Различные мелодии и инструменты по-разному воздействуют на слушателя. В связи с этим Климент делит музыку на полезную и вредную для человека. Вредной он считает разнеживающую и расслабляющую душу музыку, возбуждающую «разнообразные ощущения: то грустные и склоняющие к задумчивости, то непристойные и чувственность распаляющие, то неистовые и сумасбродные» (Str. VI, 90, 2). Наиболее гибельны для нравов «звуковые переливы музыки хроматической», развивающие у людей «склонность к жизни бездеятельной и беспорядочной» (Paed. II, 44, 5). Пение кузнечиков значительно лучше и полезнее музыки, исполняемой искусными музыкантами (Protr. 1, 2). Но есть другая музыка, улучшающая человека, смягчающая его характер. «Поэтому-то, – заявляет Климент, – во время христианских трапез мы взаимно побуждаем себя к пению» (Str. VI, 90, 1). «Мелодии же нам следует выбирать бесстрастные и целомудренные», своей серьезностью и строгостью в зародыше предупреждающие «бесстыдство и дикое пьянство» (Paed. II, 44, 5). Однако и христианская музыка должна быть гармоничной, ибо, по мнению Климента, «недостаток гармонии в музыке разрушает гармонию духа» 278 , так необходимую человеку, стремящемуся к познанию истины. Климент, отрицая (впрочем, как и Платон в свое время) отдельные лады античной музыки (фригийский, лидийский, дорический и др.), противопоставляет всем им единый всеобщий «вечный лад новой гармонии» ( τς καινς ρμονας), знаменующей Бога; песнь новую, левитскую, «успокаивающую, утоляющую страдания, приводящую к забвению всякого зла 279 , некую сладость и истинное лекарство от печали, песнь, [воспитывающую] самообладание» (Protr. 2, 4). Климент стремится осмыслить и применить к новому мировоззрению известную пифагорейскую теорию. |
| 8. 67). Также как и мч. Иустин, Климент полагал, что само по себе философское знание ограничено. Античная максима «познай себя» уточняется Климентом: погрузившись в самопознание, мы одновременно постигаем божественную причину своего существования (Ibid. I 19. 94; Idem. Paed. III 1. 1). Т. о., Е. т. у Климента опирается в первую очередь на внутреннее устройство человека, а не на данные окружающего его мира, поэтому свое первое применение она получает в области этики. Вслед за стоиками Климент утверждал, что именно здравый разум (ρθς λϒος) является критерием нравственного поведения (Paed. I 13; ср.: SVF. Bd. 3. Fragm. 500). Благодаря присущей всякому человеку врожденной вере (μφυτος πστις), человек способен избирать лучшее ( Clem. Alex. Protrept. 10. 95). Христ. жизнь предстает как система разумных практик (σστημα λοϒικν πρξεων), исполнение предписываемого разумом ( Idem. Paed. I 13). Следующий по времени представитель александрийской богословской школы, Ориген , особое внимание уделял церковному учению как самодостаточной системе. Бог познается в первую очередь из дел творения: «Наш ум познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной» ( Orig. De princip. I 1. 6), причем познается не физическими органами чувств, а духовным «божественным чувством» ума (Ibid. 9). При помощи вращения небесных сфер Бог начертал на небе письмена (τ ϒρμματα) для тех, кто умеет читать божественные знаки (τ σημεα - Idem. In Gen. hom. III 20). Вместе с тем Ориген утверждал, что учение о Сыне можно ввести только на основании Писания, хотя и некоторые греч. философы признают, что все сотворено словом или разумом Божиим ( Idem. De princip. I 3. 1). Ориген рассуждал о 3 разновидностях знания, или мудрости: мудрость мира сего (sapientia mundi), мудрость владык мира сего (sapientia principum huius mundi) и божественная мудрость (sapientia Dei). 1-я мудрость занимается бытовыми нуждами и предметами; 2-я, в т. ч. философия,- мудрость частичная, которая выдается за совершенное знание, но часто предлагает неполное знание о Божестве и потому борется с 3-й мудростью; 3-я, божественная мудрость, действовала в людях ВЗ, но с наибольшей ясностью открылась через Христа (Ibid. |
| Итак, постепенное восхождение от более лёгкого к более трудному – этот здравый педагогический приём – вот, прежде всего, разумная причина того, что воспитание христианина началось с чисто внешних поступков. На эту-то причину Климент и указывает, когда говорит в вышеприведённом месте второй книги Paed., что научившийся должным образом вести себя во внешней жизни и узнавший настоящую цену внешним вещам «сумеет не стараться о внешнем, но очищать собственность человека – око души и сохранять в чистоте плоть её» 1455 . Мысль эта понятна; но здесь обращает на себя внимание ход нравственного развития, который представляется так: сначала переход от внешнего к внутреннему (от благоупорядоченности в образе жизни, от правильного обращения с внешними вещами – к благоупорядоченности внутренней, к чистоте ока души, т. е. ума) и затем от внутреннего к внешнему (от очищения ума к чистоте плоти). Такой ход дела имеет опять психологическую основу. Несмотря на то, что Климент склонен признавать неразрывность знания и дела 1456 , он не мог не заметить того душевного разлада, когда знание доброго не сопровождается его совершением, когда воля, стоящая во главе психической жизни, не поступает по предписаниям рассудка, но действует самостоятельно и даже подчиняет себе последний. Как же достигнуть такого единства, чтобы за знанием шло и дело? Климент и думает достигнуть этого тем воспитанием, которое представлено в Paed. Он думает воспитать волю в добром направлении, начиная с внешних вещей, и параллельно с тем, как воля приобретает добрые навыки, идёт и внутреннее очищение христианина: это ход от внешнего к внутреннему. Но вот воля достигла некоторого постоянства в том добром, которое нередко предлагается знанием, но не осуществляется, достигла таких добрых навыков, что может гармонировать со знанием, и тогда очищение идёт уже от внутреннего к внешнему, – потому что теперь за знанием может непосредственно следовать дело. Итак, начиная воспитание с внешних вещей, Педагог желает развить в христианине добрые навыки воли настолько, чтобы он мог непосредственно определяться познанием доброго. Эти соображения будут иметь приложение ниже, когда будет речь о вере, как основе воспитания. Теперь же нужно рассмотреть ещё причину, почему воспитание христианина начинается с внешнего поведения. |
| Р. Х.) делении философии (сохранилось в передаче Стобея: Stob. Anthol. II 7. 2. 64-133; обзор традиции см.: Slings. 1995). Поскольку 1-я, увещевательная, деятельность Логоса была предметом «Увещевания к язычникам», в «Педагоге» К. А. предлагает учение о Логосе как руководителе действий и укротителе страстей, т. е. как о Воспитателе; т. о., у К. А. 2-й и 3-й виды деятельности Логоса оказываются совмещены и отнесены к Логосу-Педагогу. Для обозначения воспитательной деятельности Логоса К. А. использует 2 класса эпитетов, отражающих ее составные части: с т. зр. положительной побуждающей деятельности Логос является «советующим» (ποθετικς), или «паренетическим» (παραινετικς), т. е. дающим моральные предписания и рекомендации; с т. зр. отрицательной ограничительной деятельности Логос является «успокаивающим» (παραμυθητικς) или «врачующим» (θεραπευτικς) страсти, т. е. показывающим их неразумность и предлагающим способы их преодоления, в т. ч. c использованием бытовых и исторических примеров ( Clem. Alex. Paed. I 1. 1. 4 - I 1. 3. 2; ср.: Ibid. 3. 8. 3). Ориентируясь на возможные интерпретации понятия «педагог», К. А. определяет задачи воспитывающего Логоса, одновременно являющиеся и задачами соч. «Педагог» (ср.: Marrou. 1960. P. 14-21; Сидоров. 1998. С. 69-71). Педагог, согласно первоначальному значению этого слова,- это тот, кто ведет детей к учителю, т. е. «детоводитель» (ср.: παιδαγωγα παδων στν γωγ - Clem. Alex. Paed. I 5. 12. 1); задача Логоса-Педагога также состоит в подведении детей, т. е. новоначальных христиан, к принятию догматического церковного учения, а результатом Его деятельности является приведение к Логосу-Учителю души, к-рая «очищена для гностического познания» и «способна принять откровение Логоса» (Ibid. 1. 3. 3). Во времена К. А. педагог нередко являлся не только провожатым, но и воспитателем, следившим за усвоением учеником норм общественной и частной жизни; Логос-Педагог также предлагает правила христ. повседневной жизни и обосновывающие их этические принципы. |
| Alex. Paed. I 10. 89. 2-3). Осуществленное в совр. науке отнесение «Увещевания к язычникам» К. А. к роду «совещательных речей» позволяет более точно понять формальную структуру этого сочинения, которая задается выработанными в античности общими правилами построения риторических речей (структурный анализ см.: Lechner. 2007). Хотя первоначально протрептическая лит-ра возникла на пересечении риторики и софистики и не всегда имела строго философский характер, во время К. А. наиболее популярными и распространенными являлись морализирующие философские протрептики, авторы к-рых стремились «обратить» слушателей или читателей к философскому образу жизни, соответствующему убеждениям той или иной философской школы. Наиболее известными протрептиками такого рода были неск. произведений, сохранившиеся лишь во фрагментах: трактат «Протрептик» Аристотеля; диалог «Гортензий» Марка Туллия Цицерона , о котором повествует блж. Августин , еп. Гиппонский (см.: Aug. Confess. III 4. 7); «Протрептик» неоплатоника Ямвлиха (о них см.: Jordan. 1986. P. 322-327; Meeren. 2002). Восприняв лит. традицию античных и эллинистических философских протрептиков, К. А. вместе с тем видоизменил и обогатил ее, проведя соотнесение собственной деятельности учителя-увещевателя, обращающего свою речь (λγος) к слушателям, с промыслительной деятельностью Божественного Логоса, ведущего человека к спасению; т. о., «логос» как человеческая речь с намеренной двусмысленностью сливается у К. А. с Божественным Логосом как источником ее действенности и силы. Именно в контексте богословского обсуждения деятельности Логоса по отношению к человеку К. А. предлагает наиболее полное определение «протрептической» речи. Согласно К. А., воздействие увещевающего Логоса относится к области «нравов» (θη), т. е. принципиальных жизненных установок, определяющих поведение человека ( Clem. Alex. Paed. I 1. 1. 1); результатом увещевания является «воспитание нрава» (θοποια - Ibid. 2. 1). В религиозно-этической интерпретации протрептики К. |
| Важным направлением в христ. экзегезе стала христологическая интерпретация образа И. и основных событий его жизни. Само значение имени Исаак - «смех» свидетельствует о радости спасения, совершенного во Христе; эта радость является отличительной чертой христианства ( Clem. Alex. Paed. I 5; Orig. In Gen. hom. 7. 1). Чудесное рождение И. от бесплодной Сарры (Быт 18. 11) побуждает к вере в воскресение, ибо показывает, что Бог может Своего Сына от смерти пробудить: «…как Исаака воздвиг [Бог] от мертвых тел, так воскресил и Сына Своего, бывшего мертвым» ( Ioan. Chrysost. Non esse desp. 4), а также указывает на сверхъестественное рождение Пресв. Девой Спасителя ( Ambros. Mediol. De Isaac. 1. 1). Брак И. с Ревеккой в христ. истолкованиях становится прообразом мистического брака Христа с Церковью ( Clem. Alex. Paed. I 5; Orig. In Gen. hom. 10. 5), при этом происхождение Ревекки символически указывает на Церковь из крещеных язычников, в которой Христос нашел утешение (по аналогии с И.- Быт 24. 67) после отпадения не уверовавших в Него иудеев ( Caes. Arel. Serm. 85. 5; Ambros. Mediol. De Isaac. 3. 6-7; Суг. Alex. Glaph. in Pent. [Gen.] 3. 2). Образ И., к-рый накануне встречи с Ревеккой предавался размышлению в одиночестве (Быт 24. 63), символически указывает на Христа, Который молился в уединении на горе (Мк 6. 46) ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 24. 62). Выход И. в поле «при наступлении вечера» (Быт 24. 63) указывает на пришествие Христа при скончании мира (Евр 1. 1-2) ( Caes. Arel. Serm. 85. 4). И.- один из библейских патриархов, чья моногамия особо отмечена в христ. традиции; он стал примером верного супруга и образцом для желающих вступить в брак ( Tertull. De monog. 6; 11; 17; Ioan. Chrysost. In Gen. 48. 6). В то же время, по мнению блж. Августина, не следует «ставить Исаака выше его отца Авраама на том основании, что он не знал других женщин» ( Aug. De civ. Dei. XVI 36. 14). Несмотря на слепоту в старости, И. был одним из патриархов, к-рый обладал даром духовного видения, позволившим ему созерцать небесный свет ( Idem. Confes. X 52; Greg. Nyss. De virgin. 7. 3). И., не видевший во время пророчества перед собой сына (Быт 27. 28), символизирует иудейский народ, к-рый, хотя и был исполнен пророчеств, оказался не в состоянии увидеть в Иисусе Христе Того, о Ком было предсказано в ВЗ ( Greg. Magn. Dial. X; ср.: Aug. Serm. 4. 21). По мнению мн. св. отцов, благословения, данные И. своим сыновьям (Быт 27. 27-29), не были исполнены в истории и потому обладают эсхатологическим характером, тем самым указывая на буд. времена грядущего Царства Христова ( Iren. Adv. haer. V 33. 2; Hipp. De bened. Is. et Jac. 7; Суг. Alex. Glaph. in Pent. [Gen.] 3. 5). Трепет, охвативший И., после того как он узнал об обмане сына Иакова (Быт 27. 33), понимается в свете моления Иисуса Христа за грех неведения распинавших Его мучителей (Лк 23. 34) ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 9). |
| в) О том, как древние христиане проводили великий пост. Самое провождение св. четыредесятницы христианами первенствующей церкви было таково, что они не только не позволяли себе употреблять в продолжении ее мясной или другой скоромной пищи, но воздерживались, по возможности, и от употребления постной пищи. Только разве больным и слабым разрешалось на скоромную пищу. Так, 56-м правилом трульского собора употребляющие в великий пост сыр, яйца и мясо осуждаются на отлучение от церкви; а Вальсамон, патриарх антиохийский, пишет: «не дозволяется никому, даже в случае смертной болезни, в четыредесятницу есть мяса; на сие не дано позволения на соборах». (Epist. de Iejunio apud Comeler. Monum Eccl. Рг. m. 2). С своей стороны, православные до того иногда простирали свою ревность в воздержании от мясных и молочных яств, что заставляли, по свидетельству Никифора Каллиста, самых торговцев такими яствами удаляться с рынков. Вместе с скоромною пищею, по словам Григория нисского , оставлялось в великий пост и употребление вина. (De раирегтате amanda). Вообще, пища христиан состояла почти исключительно из огородных овощей и плодов древесных, приправленных елеем, и даже просто без всякой приправы; многие же христиане довольствовались во все продолжение св. четыредесятницы только хлебом и водою: «строжайший пост, говорить блаж. Иероним, состоит из воды и хлеба». И св. отцы упрекали тех, которые скудость постной пищи старались восполнить множеством и разнообразием яств или изысканною их приправою; они называли такой пост не делом набожности, а делом прихоти, и потому совершенно бесполезным. (Augusmin. Sermo 210). Пищу вкушали христиане первенствующей церкви в великий пост однажды в день, и притом только к вечеру; того, кто обедал, не называли и постящимся: «чтобы принять пищу, мы ожидаем вечера», говорит св. Василий Великий . (Hom. 1. De Iejun. т. 1 р. 284. Clemen. Alex. Paed. Lid. II, с. 1). Некоторые более ревностные подвижники продолжали говение до двух дней сряду, а другие – даже до пяти. |
|
|
