| In Exod. hom. 10. 4; In Matth. 17. 24 (Иер 31. 29-30)). В In Ep. ad Rom. 8. 12 (PG. 14. Col. 1196) Ориген цитирует слово обетования о прощении грехов Израиля (Иер 31. 37). Знание И. п. к. Ориген показывает в гомилиях на эту книгу. Сохранилось 20 гомилий из не менее чем 39. Хотя Ориген не мог опереться на более ранние комментарии, он знал некоторые уже существовавшие толкования ( Orig. In Ier. hom. 1. 6; 11. 3; 14. 5; 15. 3; 18. 4), в т. ч. иудейские (Ibid. 13. 2; 14. 3; 20. 2, 5). Но помимо возможных иудейских влияний интерпретация И. п. к. Оригеном опирается как на основной источник на церковную традицию того времени. Об этом свидетельствуют следующие моменты: понимание слова Иеремии как слова Божия, а Иеремии как «образа Христа» (Ibid. 1. 6; 15. 11; 19. 12); христологическое толкование слов о непорочном агнце в Иер 11. 19 ( Orig. In Ier. hom. 10. 1) (встречается уже у сщмч. Иустина); интерпретация притчи о горшечнике как пророчества о воскресении (встречалась уже во 2-м Послании Климента Римского). Куропатка, высиживающая не свои яйца, согласно Оригену, есть образ диавола ( Orig. In Ier. hom. 17. 2 (Иер 17. 11; у сщмч. Ипполита это пророчество об антихристе - Hipp. De Christ. et Antichrist. 54-55). Слова об истинном «обрезании сердца», о достойном хвалении, об источнике живой воды и о разбитых водоемах и др. Ориген также понимает в традиц. смысле ( Peri. 1974. P. 7-8). П. Нотен выделяет у Оригена 4 основные темы догматических интерпретаций пророчеств Иеремии. 1. Подчеркивание взаимного влияния проповедника и слушателей ( Orig. In Ier. hom. 14. 3), важность подготовки к проповеди (Ibid. 5. 13), ибо неподготовленный сеет в терниях ( Origenes. 1976. Vol. 1. P. 152-157 (Иер 4. 3)); гонения на христ. проповедника имеют прообразы в судьбе пророка ( Orig. In Ier. hom. 8. 8; 20. 8). 2. Значительное место в комментариях занимают апологетические темы: критика тех, кто отвергают Божественный Промысл, иудеев и еретиков ( Origenes. 1976. Vol. 1. P. 157-166). 3. Очень подробно в толковании Иеремии излагаются догматические темы, прежде всего учение о Боге и триадология, а также вопросы эсхатологии (Ibid. P. 167-179; Orig. In Ier. hom. 20). 4. Образы и учение пророка используются в общем призыве верующих к покаянию ( Origenes. 1976. Vol. 1. P. 179-181). III-IV вв. |
| 2) или еще более тяжкое наказание - нечувствие, к-рое является знаком полной богооставленности (In Ps. hom. lat. 37. 1. 3; In Ier. hom. 6. 2). Грех как бы записывается в душе человека словно в долговой расписке, и в момент всеобщего Суда человек с полной ясностью увидит и осознает свои грехи (De princip. II 10. 3; In Matth. comm. XIV 9; In Ier. hom. 16. 10), когда предстанет перед Христом (De orat. 28. 5; In Matth. comm. XII 30). О. нередко упоминает о «вечном огне», или «огне неугасающем». Он, по-видимому, не отрицает объективного существования некоего «внешнего» материального огня, к-рый охватывает душу после смерти и очищает ее, чтобы подготовить к восприятию нового духовного тела (In Ier. hom. 11. 5; In Num. 25. 6; Corn é lis. 1959. P. 62). О. не исключает, что даже тело Христа нуждается в таком очищении от свойств, присущих земному состоянию ( Orig. In Luc. hom. 14. 3-6). Однако чаще всего он воспринимает очистительный огонь духовно, как внутреннее состояние души (De princip. II 10. 4; In Ps. hom. lat. 36. 3. 1; In Lev. 9. 7), к-рое должны пережить все, даже святые и праведники. Разница существует лишь в различных образах претерпевания опыта огня: нек-рые остаются в нем невредимыми, другие страдают от него немного, третьи погружены в огонь полностью (In Exod. hom. 6. 4), в зависимости от характера грехов (In Lev. 14. 3). Эсхатологический огонь, по мнению О., будет представлять собой «второе крещение», крещение огнем (In Luc. hom. 24. 1), необходимое всякой душе, загрязненной последствиями пребывания в грубом теле, т. е. страстями, к-рые первое крещение само по себе не уничтожает (In Ps. hom. lat. 36. 2. 3; In Luc. hom. 26. 3). Очистительный огонь О. связывает с божественным судом, поскольку он исходит от Бога и даже иногда отождествляется с Ним (In Cant. comm. II 2. 21). Вместе с тем О. интерпретирует очистительный огонь в свете слов Свящ. Писания: «...идите в пламень огня вашего и стрел, раскаленных вами» (Ис 50. 11), т. е. подчеркивает, что каждый грешник сам разжигает в себе пламя собственного огня, а не погружается во внешний огонь, зажженный другими (De princip. II 10. 4-6). Внутреннее мучение совести, происходящее от осознания своих грехов, О. сравнивает с душевными переживаниями человека, близкого к самоубийству (Ibid. II 10. 5). Поскольку такой огонь происходит не от Бога, а от человеческих грехов, то он не может длиться вечно; поэтому «вечный огонь», согласно О.,- это огонь более или менее длительный, но ограниченный во времени эоном или серией эонов (In Ioan. comm. XIX 14. 87; In Lev. 8. 4; In Ier. hom. 6. 2). |
| Иеронима. Точное число входивших в изначальное собрание гомилий неизвестно: в перечне блж. Иеронима говорится о 14 гомилиях ( Hieron. Ep. 33. 4. 6; поздняя правка, отражающая число гомилий, переведенных блж. Иеронимом); Кассиодор сообщает о 45 гомилиях (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 3. 3). С учетом наличия в «Филокалии» цитаты из 39-й гомилии (см.: Orig. Philoc. 10; объясняется Иер 51. 22; здесь и далее нумерация по LXX), свидетельство Кассиодора признается заслуживающим доверия (см.: F ü rst, Lona. 2018. S. 10-11). В греч. оригинале сохранилось 20 гомилий (In Ieremiam homiliae graecae=In Ier. hom.; CPG, N 1438. 1; PG. 13. Col. 253-526; крит. издания: Origenes Werke. 1901, 19832. Bd. 3. S. 1-194; Homélies sur Jérémie. 1976-1977. 2 t. (SC; 232, 238); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2018. Bd. 11; рус. пер. 2-й гомилии: Кожухов. 2017. С. 28-32; о рукописной традиции см.: Origenes Werke. 1901. Bd. 3. S. XI-XXIII), к-рые охватывают содержание Книги пророка Иеремии с начала (Иер 1. 2) до 20-й гл. (Иер 20. 7-12) с нек-рыми существенными лакунами (без объяснения оставлены главы 6-9, 14, 19; перечень истолкованных перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 134; также см.: F ü rst, Lona. 2018. S. 12-19). В лат. переводе блж. Иеронима сохранилось 14 гомилий (In Ieremiam homiliae latinae=In Ier. hom. lat.; CPG, N 1438. 2; PL. 25. Col. 585-692; о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 207-231). Блж. Иероним переводил гомилии не подряд, а в произвольном порядке. Из переведенных им гомилий 12 доступны также в греч. оригинале (таблицу соответствий см.: F ü rst, Lona. 2018. S. 12), тогда как 2 гомилии содержат уникальный материал (в них объясняются отрывки Иер 27. 23-29 и Иер 28. 6-9); традиционно они обозначаются как 1-я ( Orig. In Ier. hom. lat. 1; 3-я в собрании блж. Иеронима) и 2-я ( Orig. In Ier. hom. lat. 2; 2-я в собрании блж. Иеронима) лат. гомилии (крит. изд.: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 290-317; Homélies sur Jérémie. 1977. T. 2. P. 300-366. (SC; 238); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. |
| 154 Что первосвященник мог быть представителем всего народа, это видно из того, что как при жертве за грех всего народа, так равно при жертве за грех одного, первосвященники кропили кровью в святилища ( Лев.4:6–7, 17:18 ). 159 Siphra. Parascha: achare mot cap. I, 10; ier. Ioma 3, 6; Pesictha. Parascha achare mot col. 99. 165 Раньше в первой главе мы говорили, что в 6-м стихе говорится не о принесении тельца в жертву, а о приведении его ко входу скинии. 166 По иудейскому преданию первосвященник, собственно, не приводил тельца ко входу скинии, а шел к тельцу, который будто бы уже стоял здесь. Но это противоречит тексту 16 гл., где прямо говорится, что первосвященник, а не кто-нибудь другой, приводил тельца ко входу скинии. То же и относительно приведения двух козлов. 168 LXX толковников в 10-м стихе сделали добавление: «и чтобы он понес на себе их беззакония в землю непроходимую». 180 Ioma 4, 4; Siphra. с. 3, 2; Tos. 2, 9; ier. Ioma 4, 4. Из какого металла была сделана упоминавшаяся здесь кадильница, в ст. 12 не указано. Во всех других местах Пятикнижия, где говорится о кадильнице, также не указано, из чего она была сделана ( Лев.10:1 ; Чис.16:6 и далее). В кн. Исход (27:3) и Чисел (16:38) кадильница, или вернее сказать, угольница, встречается в числе принадлежностей алтаря всесожжений, но здесь она называется медной. Можно думать, поэтому, что кадильница, упоминаемая в 16 гл. во времена Моисея ( Исх.27:19 ), была медная. А так как по преданию кадильница, употреблявшаяся во времена второго храма была из красного золота, то нужно думать, что первоначально, еще во времена скинии, употреблявшаяся медная кадильница была впоследствии заменена золотой (ср. 3Цар.7:4950 ; 2Пар.4:2122 ). 186 Ioma 5, 1; Tos. 2, 9; Маймон. 4, 1; Pesictha. col. 103. Преосв. Гедеон (стр. 198) говорит, что первосвященник шел в святое святых с «омиамом в обоих руках». Но в таком случае спрашивается, как он нес кадильницу. 187 Относительно того, как входить в святое святых, в Библии не говорится. По преданию, относящемуся ко временам второго храма, вхождение в святое святых совершалось так. На стене, разделявшей святое святых от святилища. висело две завесы, между которыми был промежуток в локоть толщиною, так как завесы висели одна, с одной стороны, другая, с другой стороны, она была в локоть толщиною. Первосвященник входил за первую завесу с южной стороны, отодвинув ее рукой (Ier. Ioma 5:3), шел ощупью вверх между завесами к северной стороне, отодвигал здесь внутреннюю завесу и входил в святое святых. Тем же путем он выходил. Причем он всегда старался быть лицом в сторону ковчега (См. . Ioma 5, 1; Ier. Ioma 5, 34; Tos. 2, 10; Майм. 4:1). |
| 291 Tos. 3, 18; Siphra. с. 6, 5; ier. 7, 2; Рес. col. 113; 7, 3; Маймон. 4, 2. Раввин Акиба доказывал, что семь агнцев приносились в день очищения непосредственно после утренней ежедневной жертвы, а остальные животные вечером 7, 3; ier. 7:2). Раввин Иуда говорил, что один ягненок приносился утром, а шесть вечером (Tos. 3:18). По Маймониду (2:2) утром приносился телец, овен и семь агнцев, а вечером козел (4:2). К какому времени относит всесожжение кн. Чисел (29:711) Иосиф Флавий, с несомненностью утверждать нельзя, хотя из его свидетелсьтва можно заключить, что это всесожжение приносилось с обычной утренней жертвой (Древн. иуд. 3, 10:3). 296 Выражение русского перевода: «приносимой в день очищения» неправильно, так как оно не имеет основания в подлиннике: hakkippurim не значит: «день очищения», а просто: «очищение». Кроме того, оно не оправдывается ни переводом LXX, πλν τ περ τς μαρτας τς ξιλσεως ни переводом Вульгаты, ни другими древними переводами. Выражением: hakkippurim, автор указывает не время, когда приносилась жертва, а цель ее. 309 Эти три благословения приведены во введении к трактату Berachoth (Rabe. Mischna. S. 9, 1112). Второго из них мы не привели дословно, так как оно довольно большое. 312 По Маймониду, прежде всесожжения, первосвященник приносил козла, о котором говорится в 11 ст. 29 гл кн. Чисел (4:2). 314 Ioma 7, 3; Иосиф Флавий 3, 10, 3; Ioma, c. 6, 5. Предание, говоря о праздничном всесожжении дня очищения, упоминает только семь агнцев. Но это не значит, что предание отвергает принесение других жертв. С 7 агнцами оно соединяет остальных жертвенных животных. 315 Когда собственно первосвященник входил в святое святых до вечерней, обычно, жертвы, или после нее, этого с достоверностью сказать нельзя, так как свидетельства предания различны. В Мишне (Ioma 7, 34) ничего не сказано о вечерней жертве. Siphra свидетельствует (с. 6:5), что вхождение в святое святых было прежде вечерней службы. Но тем не менее, имея в виду слова иерусалимского Талмуда: «все признают, что первосвященник выносил из святого святых ложку и кадильницу после вечерней жертвы всесожжения» (Ier. Ioma 7:2), можно думать, что первосвященник входил во святое святых после вечерней жертвы (ср. Маймонид 4:2), однако до воскурения фимиама (Ioma 7:4). |
| 188 Ioma 5, 2, 5; Tos. 2, 11. Об этом камне раввины рассказывают много басен. Одни говорят, что свое название «Eben Schatja» (камень основания) он получил от того, что из него был создан мир. 192 Ier. Ioma 5, 3; Маймон. 4, 1. Раввины говорят, что первосвященник клал в курение траву, чтобы дым поднимался (Siphra. с. 3, 10; Pesictha. col. 103). Но это неверно, так как не согласно со строгими постановлениями о составе курений ( Исх.30:34:6 ). 193 5, 1; 5,3: bab. fol. 53; Tosaphta 2, 10. . Опираясь на выражение «такова была молитва первосвященника в день очищения, когда он в мире выходил из святилища» (5:3), можно думать, что первосвященник читал молитву по дороге из святого святых. 194 ler. Ioмa 5, 3 . Вход в святое святый, с курением был первым входом туда, поэтому он считался особенно опасным. У евреев считалось плохим предзнаменованием, если со священником случилось в святом святых какое-нибудь несчастье. В кн. Sohar говорится, что во время первого входа в святое святых к ноге первосвященника привязывали веревку, для того чтобы в случае смерти вытащить его из святого святых. Но это неверно. Древнейшее еврейское предание ничего об этом не знает. 195 После этих слов Calmet (p. 68), а также Deliesch в своем переводе этой молитвы вставляют: «чтобы тот, кто имеет власть, не отходил от дома Иуды». Те же слова находятся в издании Мишны в немецком переводе (Ioma 5, 1, прим.). Но в тексте, по крайней мере, как он издан у Уголинуса (1, 18, col. 105:107), этих слов нет. 198 Неправильным, следовательно, нужно признать мнение Lundius " a, будто кровь не касалась крышки. 199 На такой способ кропления указывает сирийский перевод, передавая выражение словами: ab orientali ipsius plaga, т. е. с восточной стороны его (очистилища). 202 Так думает Пресв. Гедеон (стр. 198, прим. 3) и наш синодальный перевод, который ставит запятую перед словами: семь раз. 203 Ioma 5, 3; Ier. Ioma 5, 5; Siphra. с. 3, 7; Pesictha. col. 105. Иосиф Флавий ошибочно говорит, что первосвященник кропил семь раз вверх и семь раз вниз (Древн. иуд. 3, 10:3). |
| 14). Чем больше она вкушает блаженства, тем сильнее в ней возникает желание большего блаженства (De princip. I 3. 8; II 3. 7; II 11. 6-7). II. Человек в цикле эонов. Проблемным является вопрос о том, какова участь индивидуальной человеческой души, вовлеченной в цикл эонов, поскольку продолжительность жизни человека (в отличие от жизни небесных светил, ангелов и демонов) намного меньше длительности любого эона. О. убежден, что процесс восстановления человека в первоначальное состояние не ограничивается пределами скоротечной и полной случайностей земной жизни (Ibid. III 1. 17). О. отдельно рассматривает вопрос о возможности реинкарнации (μετενσωμτωσις) и метемпсихоза (μετεμψχωσις), под к-рыми он понимает последовательное переселение одной и той же человеческой души в различные тела: человеческие, тела животных или небесных светил (Ibid. I 8. 4; In Ioan. comm. VI 10. 64; In Matth. comm. XI 17; In Rom. comm. V 1; VI 8; Contr. Cels. I 20; список упоминаний этих слов у О. см.: Maritano. 1995. P. 251). Во время оригенистских споров критики О. обвиняли его в том, что он разделяет учение о переселении душ ( Hieron. Adv. Rufin. II 12; III 39; Idem. Ep. 124. 3, 4, 7, 14; Justinian. Edict. contr. Orig.//ACO. T. 3. P. 200; также см.: Maritano. 1995). Сщмч. Памфил ( Pamphil. Apol. pro Orig.) и анонимный автор, цитируемый свт. Фотием ( Phot. Bibl. 117), вынуждены были доказывать, что противники О. неправильно интерпретировали его учение о множественности миров, духовном прогрессе и воскресении и приписали ему доктрину, к-рую он никогда не принимал. О. знал, что учение о переселении душ признавалось как различными философскими школами (пифагорейство, платонизм), так и нек-рыми неортодоксальными христ. сектами ( Orig. In Proverb.//PG. 13. Col. 17; De princip. I 8. 4; De resurr. 2//PG. 11. Col. 94; In Luc. fragm. 1. 17; In Ier. hom. 16. 1; In Rom. comm. V 1; VI 8) и эзотерическими группами внутри иудаизма (In Ioan. comm. VI 10. 64; In Matth. comm. X 20). Он упоминает Эмпедокла (Contr. |
| От царствования же Давида до освобождения из плена протекло, по мнению одних, 352 года, а по более достоверному счислению, — 572 года 6 месяцев, 10 дней. (125, 1) Таким образом, через Вавилонское пленение исполнилось во времена Иеремии следующее пророчество Даниила: (2) «Семьдесят недель для твоего народа и святого города сокращены, чтобы преступление закончилось и грех был запечатан, и неправды изгладились и были бы изгнаны, чтобы возобладала правда вечная, видение и пророчество запечатались и помазан был Святой святых. (3) Узнаешь и уразумеешь, что от того времени, как вышло слово повеления отличить и отстроить Иерусалим до Владыки-помазанника — 7 недель и 62 недели, и народ возвратится, и отстроятся улицы и укрепления, но в трудные времена. (4) И через шестьдесят две недели истребится помазание, и суда не будет ему. И город, и святыня погибнут народом вождя, который грядет. Будут погублены как в потопе, и до конца войны будут опустошения. (5) И укрепит завет для многих неделя одна, и по истечении половины той недели уничтожится жертва мне и возлияние. (6) И в святилище будет мерзость запустения, и до окончания времен будет положен конец запустению». (126, 1) Итак, ясно, что храм был построен в течение семи недель; событие это записано и у Ездры. Царь-помазанник же воцарился между иудеями в Иерусалиме по прошествии семи недель; и в продолжение 62 недель вся Иудея отдыхала, наслаждаясь глубоким миром, не нарушавшимся никакой войной; (2) и Господь наш Иисус Христос, Святой из святых, придя и исполнив видения и пророчества, был помазан по плоти Духом Отца. Явление миру царского достоинства Христа произошло в эти 62 недели, как предвозвестил пророк. (3) Половина следующей недели занята царствованием Нерона, который внес в святой город Иерусалим «мерзость», а во вторую половину этой недели он был низложен; в ту же неделю погибли Гальба, Отон и Вителлий; тогда же власть перешла к Веспасиану, который разрушил Иерусалим и разорил святилище. Для сведущего ясно, что события шли именно так, как предсказал пророк. (127, 1) Итак, после 11-го года и в начале следующего, который был первым годом царствования Иоакима, Навуходоносор через 7 лет царствования своего над Ассирией переселяет жителей Иерусалима в Вавилон. Этот плен постиг иудеев во 2-м году царствования Вафре (Ier. 44:30.), царя египетского, и в 1-м году 8-й Олимпиады, когда в Афинах был архонтом Фенипп. (2) Плен этот продолжался 70 лет, так как окончился на 2-м году царствования Дария, сына Гистаспа, повелителя персов, ассириян и египтян. В его время пророчествовали, как было уже сказано, Аггей, Захария и Малахия, один из двенадцати пророков. Первосвященником тогда был Иисус, сын Иоседека. Во второй год царствования Дария, который, по Геродоту, ниспроверг власть узурпаторов-магов, Зоровавель, сын Салафииля, был послан в Иерусалим для восстановления города и украшения храма. |
| Но отчего более строго наказывалась дочь священника? Оттого, что «кому больше дано, с того и спросится много.» . (5) Мне кажется уместным закончить на этом вторую книгу Стромат ввиду ее обширности и множества содержащихся в ней глав. Последние два предложения переставлены местами для связности текста. Heraclitus, fr. 101 DK; Plutarch., Moralia, 1118 c. Hermas, Visiones III 13, 4. Cf. Prov. 3: 23. Cf. Mt. 10: 28. Cf. Ier. 23: 24. Cf. Mt. 7: 6. Heraclitus, fr. 17 DK (3 Marcovich). Cf. Habb. 2: 4. Hebr. 11: 1—2.6. Терминология стоическая и эпикурейская. Подробнее см. Strom. V, 1, 4 и комментарий к этому месту. Cf.: Philo, De congr., 140; Chrysippus, SVF 2, 93—95; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII 151; Diogenes Laert. VII 47.165. Theophrastus, fr. 13 Wimmer. Cf. Chrysippus, Fr. phys. 988 Arnim (SVF III). Cf. Mt. 26: 41. Cf. Mt. 23: 8—9. Plato, Sophista 246 a-b. Cf. Theodoret., Gr. aff. curatio I 90. Epicurus, fr. 255 Usener. Cf. Sir. 25: 9. Heraclitus, fr. 11 Marcovich; 18 DK Plato, Leg. V 730 b-c. Plato, Euthymenus 291 d. Plato, Politicus, 259 a-b. [Plato], Minos 314 c. Minos 317 b-c. Cf. Philo, Vita Mos. I 162, 2.4; Plato, Politicus 295 e, 311 b-c. Скитала — деревянная дубинка, используемая стартанцами для передачи шифрованных сообщений. Применялся следующий способ: на палку наворачивался ремень, на котором в поперечном направлении писалось сообщение. Затем ремень снимался с палки и посылался по назначению. Получатель навертывал ремень на палку известной ему величины и таким образом читал сообщение. См.: Plutarch., Lysander 19. Pindar. fr. 49 (ap. Plato, Gorgias 484 b). Speusippus, fr. 193 SVF III 619. [Plato] Minos 319 d; Homerus, Odyssea XIX 179. Cf. Hebr. 7: 2. Plato, Phaedrus 279 b-c. Plato, Leg. V 742 e. Prov. 17:6a. Cf. Mt. 19:24. Plato, Leg. V 736 e. Plato, Alcibiades I, 135 c. Cf. Mt. 11: 28—30. Cf. Rom. 7: 14. Plato, Leg. IX 859 d-e. Cf. Is. 53: 3. Plato, Politicus 259 a-b. Вольная цитата из Plato, Leg. I 630 b-c. Cf. Sir. 34: 8. Xenocrates, fr. 9 (6 Heinze). |
| Ориген сопоставляет К. и мученичество. Мученичество справедливо может называться К., т. к. оно сообщает человеку прощение грехов. В Евангелии, согласно Оригену, Сам Христос говорит о мученичестве как о К.: «Можете ли... креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10. 38; см.: Orig. Exhort. ad martyr. 30). В сочинениях Оригена упоминается также эсхатологическое К. огнем (см.: In Ier. hom. 2. 3; Hom. in Luc. 24. 2). Сщмч. Киприан Карфагенский Чинопоследование К., восстанавливаемое на основании сочинений сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, включает те же элементы, о к-рых сообщает Тертуллиан. Кроме того, сщмч. Киприан упоминает предкрещальный экзорцизм ( Cypr. Carth. Ep. 69. 15), отмечает, что елей для помазания освящается на престоле за Божественной литургией (Ibid. 70. 2), более подробно сообщает о содержании крещальных вопросов (Ibid. 69. 7; 70. 2); допускает для тяжелобольных К. через обливание (Ibid. 69. 12). Порядок посткрещальных обрядов несколько отличается от зафиксированного Тертуллианом: помазание, возложение руки епископа, печать (signaculum) (Ibid. 73. 9). Форма и значение «печати» не разъясняется, но не исключено, что речь идет об изображении креста на лбу крещаемого ( Johnson M. E. 2007. P. 85; Ferguson. 2009. P. 355). В отличие от Тертуллиана сщмч. Киприан положительно относится к К. детей, в т. ч. новорожденных младенцев, причем допускает К. уже на следующий день после рождения. Он мотивирует это тем, что, во-первых, ни одного родившегося человека не следует лишать божественной благодати и, во-вторых, у младенца нет никаких препятствий для К., т. к. он еще не совершил собственных грехов ( Cypr. Carth. Ep. 64. 2, 5). К. сообщает человеку прощение грехов (напр., см.: Ibid. 69. 11; 70. 1), в К. происходит новое (второе) рождение человека (напр., см.: Idem. Ad Donat. 4; Ep. 74. 7), возрождение (Ep. 74. 6), ветхий человек умирает, а новый рождается (Ibidem), человек обновляется и освящается (Ibid. 70. 2; 74. 7), становится сыном Божиим (Ibid. 72. 1), храмом Бога (Ibid. 74. 5), в К. полностью побеждаются действие в человеке нечистых духов, т. к. он наполняется Св. Духом (Ibid. 69. 15; см. также: Ferguson. 2009. P. 357-359). |
|
|
