| 3 . La lucha contra el pecado. El resultado de este conocimiento de sí mismo y de este examen de conciencia será reconocer que tenemos que tomar las armas contra el pecado, que nos impide llegar a la perfección. Esto significa la lucha contra las pasiones (πθη) y contra el mundo, como causas del pecado. El fin que con esto se propone es la liberación total de las pasiones, la πθεια, la destrucciσn completa de las πθη. Para lograr esto hay que practicar continuamente la mortificación de la carne. Esta lucha conduce a la renuncia del matrimonio. No es que Orígenes rechace el matrimonio, pero al que quiere ser verdadero imitador de Cristo recomienda el celibato y el voto de castidad : Si le ofrecemos nuestra castidad, quiero decir, la castidad de nuestro cuerpo, recibiremos de El la castidad del espíritu. .. Este es el voto del nazareno, que es superior a los demás votos. Porque ofrecer un hijo o una hija, una ternera o una propiedad, todo esto es algo exterior a nosotros. Ofrecerse uno mismo a Dios y agradarle, no con méritos de otro, sino con nuestro propio trabajo, esto es más perfecto y sublime que todos los votos; el que esto hace es imitador de Cristo ( In Num. hom. 24,2). En alabanza de Cristo dice Orígenes que fue El quien trajo la virginidad al mundo. Ve en ella el ideal de la perfección, que consiste en castitas et pudicitia et virginitas (In Cant. 2,155). Sin embargo, el imitador de Cristo debe practicar, además, el desprendimiento de su familia, de toda ambición mundana, de la propiedad. Únicamente así podrá vacare Deo, para hacer lugar a Dios en su corazón (In Ex. hom. 8,4,226,2s), sin lo cual no hay ascensión interior posible. 4 . Los ejercicios ascéticos. Un desprendimiento tan completo del mundo no puede adquirirse más que por la práctica del ascetismo durante toda la vida. Hacen falta frecuentes vigilias para dominar el cuerpo (In Ex. hom. 13,5; In Ios. hom. 15,3), ayunos severos para doblegarlo ( Ps. 34,13 ). El estudio ininterrumpido, día y noche, de las Sagradas Escrituras debería ayudar a concentrarse en las cosas divinas (In Gen. hom. 10,3). Orígenes parece en esto el precursor del monaquismo. Lo es también por la insistencia con que recomienda la virtud de la humildad. En sus homilías exige al que quiere ser perfecto que se sienta el último de todos (In Ier. hom. 8,4), y declara que el orgullo es la raíz de todos los pecados y males, la causa de la caída de Lucifer (In Ez. hom. 9,2). |
| ¿No es más razonable decir que cada alma, por ciertas razones misteriosas (hablo ahora según las doctrinas de Pitágoras, Platón y Empédocles, a quienes Celso cita con frecuencia), es introducida en un cuerpo, y que es introducida precisamente según sus méritos y según sus acciones pretéritas? (Contra Cels. 1,32). 10 . La doctrina de los sentidos de la Escritura. Para Orígenes, la Biblia no era solamente un tratado de dogma o moral, sino algo mucho más vivo, mucho más elevado, reflejo del mundo invisible. Su primer principio es que la Biblia es la Palabra de Dios , no una palabra muerta, encerrada en el pasado, sino una palabra viva, que se dirige directamente al ser humano de hoy. Su segundo principio es que el Nuevo Testamento ilumina al Antiguo y que, a su vez, no revela toda su profundidad más que a la luz del Antiguo. Es la alegoría la que determina las relaciones entre ambos Testamentos. Orígenes está convencido de que la inteligencia de las Escrituras es una gracia: Está, en fin, la doctrina según la cual las Escrituras fueron compuestas por el Espíritu Santo y tienen, además del sentido que es obvio, otro que está escondido para la mayoría. Lo que está escrito es, en efecto, la forma exterior de ciertos misterios y la imagen de cosas divinas. Sobre este punto toda la Iglesia está de acuerdo: que toda la ley es espiritual, pero que no todos alcanzan a entender el sentido espiritual, sino solamente aquellos a quienes ha sido concedida la gracia del Espíritu Santo en la palabra de sabiduría y de ciencia (De princ. praef. 8). En otro lugar distingue tres sentidos en la Escritura: el sentido histórico, el místico y el moral, que corresponden a las tres partes del ser humano, cuerpo, alma y espíritu, y a los tres grados de perfección (véase arriba, p.361). El sentido místico representa la significación universal y colectiva del misterio; el sentido moral, su significación interior e individual. Orígenes defiende la inspiración estrictamente verbal de la Escritura (In Psalm. 1; In Ier. hom. 21,2), lo cual le obliga a menudo a recurrir a la interpretación simbólica para salvar las dificultades que presenta el sentido propiamente literal (De princ. 4,16). Llega a decir que en la Escritura «todo tiene un sentido espiritual, pero no todo tiene un sentido literal» (De princ. 4,3,5). Tenemos aquí el punto de partida de todas las exageraciones del alegorismo medieval. Orígenes, por influencia de las teorías de Filón, llega a veces a negar la realidad de la letra, de una manera que no se puede justificar. Ve un sentido espiritual en todos y cada uno de los pasajes de la Escritura. De esta manera, sus procedimientos de interpretación alegórica rayan a veces en lo fantástico. |
| 2011). Ориентация О. на школьную традицию хорошо видна из того, что в его произведениях часто встречаются технические термины (termini technici; примеры см.: Perrone. 2015. S. 10), связанные с популярным в античных школах методом выявления в авторитетном источнике «проблем» (προβλματα; О. прямо упоминает об этом методе в «Гомилиях на псалмы»; см.: Orig. In Ps. hom. gr. 77. 1. 6), т. е. сложных для объяснения и вызывающих полемику суждений, и их рассмотрения путем формулирования и решения вспомогательных вопросов (ζητματα κα λσεις; quaestiones et responsiones; о лит. связях между методом работы О. и позднейшим христианским жанром вопросоответной литературы см.: Perrone. 1994; Idem. 1999). Принципиально важной стилистической особенностью трудов О., оказавшей значительное влияние на их содержательное своеобразие, является широкое использование им гипотетических, условных и вопросительных конструкций. При работе с текстами Свящ. Писания О. ориентировался на разработанную в греч. риторических и философских школах практику представления слушателям альтернативных позиций и перспективных направлений дальнейшего осмысления авторитетных текстов, в рамках к-рой допускалось отсутствие однозначного обозначения того, какого мнения придерживается сам комментатор. Вслед. этого в рассуждениях О. догматические высказывания, выражающие учение, к-рое он оценивал как апостольское и церковное, а потому безусловно истинное, переплетены с гипотетическими высказываниями, в к-рых он формулировал личные предположения и допущения, а также с оговорками, подчеркивающими, что некоторые вопросы остаются открытыми для дальнейшего обсуждения. Для подчеркивания исследовательской неопределенности О. использовал разнообразные речевые маркеры, в т. ч. «возможно» (τχα; напр., см.: Orig. In Ps. hom. gr. 36. 1. 1; 1. 2; 3. 3; 3. 6; 4. 1), «отважусь сказать» (τολμ κα λγω; см.: In Ier. hom. 19. 5; In Ps. hom. gr. 67. 1. 3; 73. 3. 4; 76. 3. 3; 77. 9. 5), «если можно так сказать» (ν οτως επω; ν οτως νομσω; ε δε οτως νομσαι и др.; см.: In Ier. |
| священник Андрей Лысевич Комментарий Амвросиаста на Послание к римлянам: особенности библейского текста и их интерпретация толкователем Источник магистр богословия свящ. Андрей Лысевич аспирант второго года обучения Московской духовной академии ассистент кафедры богословия Московской духовной академии 141300, Сергиев Посад, Троице-Сергиева Лавра, Академия ier.A.Lysevich@ya.ru Для цитирования: Лысевич А.Е., свящ. Комментарий Амвросиаста на Послание к римлянам: особенности библейского текста и их интерпретация толкователем//Богословский вестник. 2019. Т. 34. 3. С. 39–54. doi: 10.31802/2500–1450–2019–34–39–54 Аннотация В статье рассматривается библейский текст и комментарий к нему древнеримского толкователя Амвросиаста . Предмет исследования примечателен тем, что является наиболее значительным фрагментом первого в истории латинской христианской литературы опыта полного комментария на все послания апостола (за исключением послания к Евреям). Кроме того, известно, что памятник имел широкое распространение в средневековой Европе. Основной целью исследования является обнаружение особенностей библейского текста Амвросиаста и выявление их влияния на интерпретацию. В работе обсуждается принадлежность библейского текста Амвросиаста к основным текстовым типам Vetus Latina, а именно к африканскому киприановскому тексту. На основании сравнительного анализа с Nova Vulgata выделяются наиболее значимые с точки зрения смысла мутации, производится оценка их объёма, а также описывается их влияние на интерпретацию библейского текста Амвросиастом. Показано, что объём мутаций может быть оценен в размере 45 % от общего объёма текста. Некоторые особенности библейского текста становятся основанием мнений Амвросиаста о том, что апостол неоднократно извещал римлян о своём намерении посетить их через третьих лиц; смерти достойны не только совершающие смертные грехи, но и соизволяющие им. Мутация библейского текста становится одной из причин формирования своеобразного учения Амвросиаста о первородном грехе, как о совершённом всеми нами в Адаме. В работе высказывается предположение, что эти особенности Комментариев Амвросиаста могли получить распространение в латинской литературе даже после унификации библейского текста. Приводится пример такого влияния через сочинения блаженного Августина . |
| Они обычно означаются одной буквой или , причем первая употребляется тогда, когда параша пишется с «новой строки» и называется «открытой» (буква есть первая в сл. ), вторая в парашах, начинающихся в середине строк: в так называемых срединных () или «закрытых». В большинстве случаев они помещаются лишь в Законе: 290 парашей открытых и 379 – закрытых. Бэр в своем издании разделил на параши и все другие ветхозаветные книги. И в караитских изданиях находится то же деление. Эти параши имеют очень древнее происхождение и могут быть сопоставлены лишь с вышеобозренными pesukim. В древнейших трактатах талмуда они уже упоминаются как общеизвестные и вполне сходно цитуются с нынешним их местом (Taanit. 4, 3. Menachoth. 3, 7...) и прилагаются не только к Закону, но и к пророкам (Meg. 4, 4) и к Псалтири (Berach. 9–10. Kidduschim. 30b). Различаются уже в талмудических трактатах открытые и закрытые параши и даются переписчикам руководственные правила тщательно обозначать их при переписке священного текста и не смешивать их знаки и места (Bab. Sab. 103b. Ier. Meg. 71b). Очевидно, эти столь древние и твердо установленные деления-параши должны иметь большое значение в глазах современного критика и экзегета священного текста. Ими следует пользоваться при чтении и понимании Священных книг и избегать произвольного разделения соединяемых ими отделов и соединения разделяемых ими; нужны очень достаточные основания, чтобы прибегать к подобным уклонениям. Настоящий печатный еврейский ветхозаветный текст, кроме пунктуации, разделения на главы и стихи, снабжен еще множеством надстрочных и подстрочных знаков, называемых акцентами. Они обозначают разделение и соединение слов еврейских по их взаимному отношению к излагаемой мысли, логическое ударение в предложении, взаимное отношение предложений и частей стиха, взаимное отношение стихов и интонацию в синагогальном певучем чтении священного текста. В последнем случае акценты получают музыкальный характер и значение нот. Для ученых же исследователей ветхозаветного текста преимущественно ценно диакритическое и герменевтическое значение акцентов. |
| «Не равно ли вывел Я,» говорит, Господь, «Израиля из земли египетской, как Филистимлян из Кафтора (местности, в настоящее время с несомненной точностью еще неопределенной, но полагаемой новейшими учеными в прибрежье дельты реки Нила–см. Comm.Keil, ub. d. proph. Ier. 47, 4) и Арамеян из Кура " (см 1, 5). Оба означенные народы избираются из среды всех языческих народов и вместо них всех приводятся как пример, – Филистимляне потому, что, как необрезанные, находились в особенном презрении у Израиля, а Арамеяне потому, что выше пророком предвозвещено было им переселение в тот же Кур, откуда они выселились в Сирию. Сопоставляя с такими народами Израиля, Господь тем самым показывал с одной стороны глубокое падение своего народа, полное по его духовному настроению уподобление его так презираемому им необрезанному народу и Филистимскому; а с другой такое же выселение его из своей земли, какое было предсказано и Араму (9, 7). Сопоставлением Израиля с языческими народами отнявши у нечестивых членов его всякую надежду на спасение, пророк в дальнейшей речи своей раскрывает прямо, без образов, ту же угрозу, какая была высказана им в начале этой главы под образами (9, 1), Угроза направляется, как и в предшествующих речах, против всего Израиля, с преимущественным в тоже время отношением к десятиколенному Израилю. «Се очи Иеговы, " грозно возвещает пророк, «на царство беззаконное.» Господь свой гневный взор обратил против беззаконного царства Израилева и потому Израиль должен бесследно погибнуть, как угрожал народу в свое время и Моисей (Вт. 6, 15): «и истреблю его с лица земли,» говорит Господь. Но не весь должен погибнуть Израиль. Насколько он греховен, он должен весь уничтожиться. Но в среде греховной массы народной, в силу Божия избрания, всегда пребывало святое семя избранных Божиих (см Ис. 6, 13 ), которое никогда не уничтожалось и из которого долженствовал образоваться новый святой народ, воссоздаться новое Господне царство на земле. Поэтому народ завета весь, во всей своей всецелости не погибнет: «но дом Иакова не вовсе истреблю, говорит Иегова. Ибо вот Я повелю, " обосновывает Он свои слова,» и просею дом Израилев между всеми народами так, как просеваются зерна в решете, и ни одно зерно не упадет на землю.“ Как для просеивания зерен, для очищения от соломы, от пыли и всякого рода нечистоты рассыпают их в решете и в нем просеивают, при чем солома вылетает, уносимая ветром, а пыль и всякая нечистота падает на землю, так что в решете остаются одни только зерна; так и для просеяния Израиля, для очищения его от всякого рода нечестивых членов его Господь рассыплет его в среде языческих народов, как в решете каком-нибудь, и чрез этих народов просеет свой народ, при чем уцелеют только люди праведные, люди преданные Богу, а все люди нечистые, все беспечные и самонадеянные грешники, все богоотступники погибнут. «От меча умрут,» говорит Господь, «все грешники из народа моего, которые говорят: не настигнет нас и не сретит беда». (9. 8– 10), |
| Этика, по мысли О., является 1-м этапом богопознания, понимаемого в широком смысле слова как процесс уподобления Логосу, соединения с Ним и через Него с Богом (см.: Lieske. 1938; Bertrand. 1951; Crouzel. 1961; Vakula. 2011). Сам Бог хочет, чтобы разумные творения познавали Его, ибо т. о. они удаляются от зла и становятся счастливыми ( Orig. Contr. Cels. IV 6). В «Комментарии на Песнь Песней» (In Cant. comm. Prol. 3. 1) О. предлагает видеть в 3 книгах царя Соломона 3 «общие дисциплины», или 3 части философии, благодаря к-рым человек познает мир и Бога: этику (Книга Притчей Соломоновых), физику (Книга Екклесиаста) и эпоптику (Книга Песнь Песней Соломона). Под этикой О. понимает ту часть христ. философии, к-рая учит человека жить честно и преподает ему правила для стяжания добродетелей; физика знакомит человека с природой вещей и учит вести жизнь в соответствии с природой; эпоптика (греч. ποπτικ - (мистическое) созерцание) на языке мистерий означает кульминационный пункт философской инициации, момент экстатического соприкосновения с божественным (ср.: Plat. Symp. 210a), соответствующий в христ. аскетической традиции этапу созерцания Бога ( Orig. In Cant. comm. Prol. 3. 3). Христианин, стремясь к богопознанию, призван в первую очередь научиться правильно жить: с помощью аскетических усилий очиститься от греха и стяжать добродетели, чтобы иметь возможность духовно созерцать сначала творения Божии и затем сверхчувственные реальности, полнота познания к-рых достигается лишь в эсхатологической перспективе (De princip. IV 4. 10; In Ioan. comm. I 16. 93; XIII 10. 58; In Is. 7. 1; In Ier. hom. 8. 7; In Jesu Nav. 6. 1), когда в человеке будет преодолено состояние грубой телесности (Exhort. ad martyr. 13; Contr. Cels. VII, 33; In Rom. comm. III 2; VIII 11). Прежде чем устремляться к познанию Бога, человек должен познать самого себя, свое нравственное состояние (пребывание в падшем состоянии), а также, насколько это возможно, свою природу (In Cant. comm. II 5. 1-40; ср.: Песн 1. 8). Последнее - удел совершенных, духовный дар (1 Кор 12. 8), к-рый человек получает от Бога по мере очищения от греха. |
| 15; Contr. Cels. V 4-5; VIII 64). В гомилиях О. иногда критикует склонность христиан чрезмерно надеяться на помощь ангелов (In Ier. hom. 13. 1), а также мнение о том, что ангелам известны скрытые движения человеческой души (In Gen. hom. 8. 8). Ниже ангелов находятся небесные светила - разумные существа, наделенные светящимися тонкими телами. Тела звезд О. называет «эфиром» (aetherium - De princip. I 7. 5), хотя он и отрицает существование некоего 5-го элемента, отличного от традиц. четырех (Ibid. III 6. 6). Слово «эфир» означает у О. не элемент, а особую тонкость тела определенных разумных природ - небесных светил, ангелов и т. п. (см.: In Ioan. comm. I 26. 173). Движение звезд и планет в этом мире имеет правильный и регулярный характер, потому что они знают волю Божию о себе и следуют ей (In Matth. comm. XIII 20; Contr. Cels. V 10); они не только знают Бога, но и непрестанно молятся Ему (Contr. Cels. VIII 66-67). О. отвергает мнение гностиков, считавших небесные светила злыми силами, от к-рых человеческие души должны убегать как в земной жизни, так и после смерти. Комментируя евангельский эпизод с исцелением лунатика (In Matth. comm. XIII 6), О. утверждает, что ответственность за болезнь лежит не на луне, а на злом демоне, к-рый вызывает болезнь в лунные фазы. Небесные светила не должны быть предметом поклонения, т. к. нельзя молиться тому, кто сам молится (Contr. Cels. V 11). Существа, наделенные телом и видимые, с т. зр. О., вообще не могут быть признаны божественными (Ibid. VII 31; In Ioan. comm. I 25. 160). О. решительно отвергает астрологический детерминизм: небесные светила не могут определять события и, изучая их движение, предугадать будущее невозможно. Астрологический фатализм не только противоречит учению о свободе воли, но и ставит под вопрос возможность справедливого суда Божия. Тем не менее звезды могут служить знаками происходящих событий (Быт 1. 14), но только ангелы способны правильно интерпретировать такие знаки ( Orig. Philoc. 23. 17-21=In Gen. fragm. |
| Ridicarea Mântuitorului din mormânt transform moartea în nemurire, tristeea în bucurie, osânda în speran. Pe Cruce i în Înviere ni se descoper Dumnezeul buntii nemrginite i al iubirii desvârite. Contientizarea acestei iubiri atotbiruitoare a lui Dumnezeu ne încurajeaz s fim recunosctori Creatorului i ne d putere s depim cele mai dificile stri sufleteti i circumstane dificile, ne ridic deasupra forfotei vieii de zi cu zi, ajut la corectarea greelilor anterioare i distruge dezndejdea care ne împiedic s trim pe deplin i s ne dezvoltm duhovnicete. Adesea oamenii cedeaz în faa gândurilor viclene c rul domin i triumf, iar binele pare neobservat i slab. Mintea noastr pune la îndoial puterea ispirii realizat de Hristos atunci când vedem moartea celor apropiai nou, când auzim despre venicia chinului pentru pctoi din paginile Evangheliei i observm lumea care zace în ru (1 Ioan 5:19). Dar Biserica lui Dumnezeu a mrturisit în mod convingtor de mii de ani: Mântuitorul a biruit pcatul, a stins moartea i a prdat iadul (Sf. Ier. Ioan Gur de Aur. Cuvânt la Învierea Domnului). Hristos a biruit iminena morii i universalitatea rului i noi privim înfrângerea lor cu ochii credinei din viaa secolului urmtor, de pe înlimea Patelor. Ridicarea Domnului din mormânt ne amintete nu numai de cel mai important eveniment din trecut, ci mrturisete i viitoarea înviere de obte, pentru c de credem c Iisus a murit i a înviat, tot aa pe cei adormii întru Iisus, Dumnezeu îi va aduce împreun cu El. (1 Tes. 4:14). Avem nevoie, prin împlinirea poruncilor Domnului, fcând fapte de dragoste i mil, prin participarea la Sfintele Taine ale Bisericii, s ne alturm biruinei lui Hristos i s-I rmânem credincioi pân la capt, amintindu-ne de cuvintele Sfintei Scripturi: avei nevoie de rbdare ca, fcând voia lui Dumnezeu, s dobândii fgduina. (Evr. 10:36). De aceea, preaiubii frai i surori, dup cuvântul Apostolului, nu lepdai dar încrederea voastr, care are mare rspltire (Evr. 10:35). i srbtoarea Învierii Domnului Iisus s fie o amintire constant a acestor adevrate promisiuni Dumnezeieti care ne dau speran i putere în cele mai dificile împrejurri. Fie ca aceast srbtoare s ne inspire pe toi s trim în credin i iubire, tiind c nici moartea, nici suferina, nici rul nu ne pot birui dac suntem cu Hristos i în Hristos, Care a biruit pcatul, moartea i toat nedreptatea. |
| Accepter Le site utilise des cookies pour vous montrer les informations les plus récentes. En continuant à utiliser le site, vous consentez à l " utilisation de vos métadonnées et cookies. Politique des cookies Le Patriarche Cyrille a reçu le Primat de l’Église syro-jacobite Le 10 novembre 2015, Sa Sainteté le Patriarche Cyrille de Moscou et de toute la Russie a rencontré le chef de l’Église syro-jacobite, ou Église syriaque orthodoxe, Sa Sainteté le Patriarche Ignace Ephrem II. La rencontre avait lieu à la résidence patriarcale du monastère Saint-Daniel de Moscou. Y participaient également le métropolite de Bagdad et de Basra Mor Severius Hawa, le métropolite Mor Dionysius Jean Kawak, assistant du Patriarche, directeur du Département des relations œcuméniques de l’Église syriaque orthodoxe, l’archevêque Mor Philoxène Youssouf Cetin, vicaire patriarcal à Istanbul et Ankara, l’archevêque Mor Nicodème Daoud Sharaf de Mossoul, le révérend père Raban Roger-Youssef Akhrass, directeur du département d’études syriaques, le révérend père Raban Joseph Bali, secrétaire patriarcal et directeur du bureau des médias syriaque. L’Église orthodoxe russe était représentée par le métropolite Hilarion de Volokolamsk, président du Département des relations ecclésiastiques extérieures du Patriarcat de Moscou, son vice-président l’archimandrite Philarète (Boulekov), le hiéromoine Stéphane (Igoumnov), secrétaire du DREE aux relations interchrétiennes. « Je suis heureux de vous accueillir, ainsi que vos compagnons de route », a dit le Primat de l’Église orthodoxe russe, accueillant le Patriarche Ignace Ephrem II, avant de constater que c’était la première visite depuis 27 ans d’un primat de l’Église syro-jacobite. La dernière visite avait eu lieu en 1988 : le Patriarche Mar Ignace Zakka Ier Iwas était venu à Moscou participer aux cérémonies du millénaire du baptême de la Russie. Les relations entre les deux Églises se sont intensifiées durant la seconde moitié du XX siècle, a poursuivi le Patriarche Cyrille, constatant par ailleurs qu’il serait erroné de croire qu’il n’y avait eu auparavant aucun contact entre la Rous’ orthodoxe et les représentants de l’Église syriaque orthodoxe. « Immédiatement après que nos ancêtres ont adopté le christianisme, un grand nombre de pèlerins s’est acheminé vers le Proche Orient. Là-bas, en Syrie, en Palestine, en Irak, les nôtres ont découvert votre Église en visitant les lieux saints. Il s’agissait de liens du cœur, au niveau de l’expérience personnelle de rencontre des pèlerins avec votre Église » a dit le Patriarche Cyrille, rappelant que par la suite, chaque fois qu’un danger menaçait les chrétiens d’Orient, la Russie s’était fait un devoir de leur venir en aide. |
|
|
