| III. Акт рождения Сына. О. учит, что Сын получает бытие от Отца в результате особого акта рождения (γννησις, generatio); это рождение не имеет аналогов с происхождением разумных существ или др. творений Божиих и потому совершенно непостижимо для человеческого ума ( Orig. De princip. I 2. 4). Согласно О., рождение Сына - «вечное и непрерывное», подобно тому как сияние рождается от света (Ibidem; см.: Bruns. 2013. S. 60-61); оно представляет собой не просто предвечный, однократно совершившийся и закончившийся акт, но вечно длящийся процесс и одновременно результат этого процесса: «Отец не [так] родил Сына, что [затем] перестал Его рождать, но всегда рождает Его (ε γενν ατν)… Наш Спаситель есть сияние славы (Евр 1. 3), а сияние славы не просто рождено один раз и более не рождается; но сколько существует свет, постоянно производящий сияние, столько же рождается и сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света (Прем 7. 26). Итак, если Спаситель вечно рождается от Отца и поэтому говорит: «Прежде всех холмов Он рождает Меня» (γενν με - Притч 8. 25, по LXX), но не говорит: «Прежде всех холмов Он родил Меня» (γεγννηκν με)… значит, Спаситель вечно рождается от Отца» ( Orig. In Ier. hom. 9. 4). Из представления о вечном рождении Сына, а также из свойства Божественной неизменности следует, что Бог всегда был Отцом Единородного Сына и что Сын «без всякого начала» вечно существовал вместе с Отцом (De princip. I 2. 2; ср.: Ibid. I 2. 3; IV 4. 1(28)). Стремясь утвердить мысль о вечности рождения Сына, О. предвосхищает антиарианскую полемику правосл. богословов IV в. (если только текст не был интерполирован): «Как можно говорить, что было некогда [время], когда Сына не было? Ведь говорить так - это значит утверждать, что было некогда [время], когда не было Истины, когда не было Премудрости, когда не было Жизни, хотя во всех этих [свойствах] в совершенстве определяется сущность Бога Отца. Все эти [свойства] не могут быть отняты от Него и никогда не могут отделиться от Его сущности (Ibid. |
| При таком понимании святости и условий её достижения, она так же мало могла захватывать внутреннее существо человека, как и праведность. Если и можно её признать понятием моральным, как это делает Лацарус, то лишь в законническом смысле. Всякий отдельный индивидуум, насколько он упражняется в законе и исполняет mizwoth, неминуемо становится святым, тем более это нужно сказать о всём народе, как собирательном целом, каждый член которого щедрою рукою может черпать для себя из общей сокровищницы национальных заслуг. Давши закон Израилю, Иегова навсегда положил на него неизгладимую печать, которая обеспечивает ему вечную жизнь и не отнимется от него даже за его грехи. Хотя в отдельных случаях избранный народ может отступать от закона, иногда может забывать Призвавшего его и служить богам иным, но освящающая сила закона так велика, что уже одно обладание и знание mizwoth составляет несомненную заслугу его, так как знание и изучение заповедей едва ли не важнее в глазах раввинов исполнения их. «Великие мира» давно уже установили, что изучение закона существовало раньше дел (Ier. Chag. 1 hal, 7) и так же занимало всемогущего Отца на небе, как Его —103— избранных детей на земле (Ab. z. 3b). Поэтому даже самый закоренелый грешник в Израиле полон mizwoth и имеет преимущество перед профаном язычником уже в том, что он владеет Писанием и Мишной. Каждый член израильского общества издавна, еще до рождения, призывается к святости. Бог сотворил мир для израильтян, заботясь о них задолго до их появления на жизненную арену, подобно царю, который предвидит рождение своего сына. Израиль существовал в Божеских мыслях не только до начала творения, но даже раньше всякой другой творческой мысли (Вег. R. 1). Если эта исключительная заботливость Бога об Израиле может показаться чрезмерною, то она во всяком случае вполне соответствует израильским заслугам. Не нужно перечислять всех святых праведников – Авраама, Исаака, Иакова, Моисея, Давида, Соломона и проч., чтобы взвесить весь запас спасительных дел израильского народа. Достаточно для этого вспомнить только первого из них, которого добродетели столь ценны, что если бы его потомки превратились даже в мертвые тела, то и тогда его заслуги были бы вменены им (Midr. Beresch. Rab. на Быт.43–44 ). Если в св. Писании народу святому приписывается иногда предикат (ненавистный Израиль), то он относится не ко всему народу, а только к безбожникам, нечестия которых Иегова при суждении о всем народе не принимает в расчет (Pesikta Rabb. 146). Вот почему, по свидетельству Schir rabba 1, 6, даже такие великие праведники, как Моисей, Исаия, Илия были наказываемы Богом, когда они жаловались на народ избранный и порицали его беззакония. 2800 |
| С рассмотренным возражением против подлинности книги Плач сродно другое возражение Нольдеке 410 , повторенное опять Шрадером 411 и Бунзеном. 412 Едва ли, говорят эти исследователи, Иеремия, если бы он был автором книги Плач, совершенно умолчал бы в этой последней о том, что Бог предсказывал чрез него о постигшем теперь Иудейский народ бедствии. Но справедливо ли, что пророк не делает никакого указания на то, что бедствия, постигшие Иерусалим, были задолго предсказаны им? Одно такое указание уже Раши отметил в словах: Господь определил разрушить Стену дщери Сиона (2:8а). Раши замечает об этом стихе: a longo inde tempore in animam induxerat hanc urbem vastare secundum illud, quod (Ier.32:31) dixit, т e., «сообразно с предсказанием ( Иер.32:31 ) еще задолго (Господь) определил разрушить этот город». 413 Когда, далее, пророк говорит о врагах иудейского народа: О если бы Ты повелел наступить дню, предреченному Тобою, И они стали бы подобными мне (1:21с), то и в этих словах можно видеть некоторый намек на его собственные пророчества против народов (гл. 46–49). Правда, отмеченные указания носят характер как бы случайных замечаний. Но так это и должно быть, если мы допустим, что книга Плач и книга Иеремии принадлежат одному и тому же писателю. В самом деле, представим себе положение автора книги Плач. Пророк-старец, вся деятельность которого была посвящена народу, оплакивает на развалинах Иерусалима то бедствие, от которого он так тщетно старался спасти своими увещаниями неразумных соотечественников. И вот, пред теми же самыми слушателями, к которым некогда он обращать свои пророческие речи, пред лицом того же самого народа, которому он с юности посвятил свою деятельность и свое слово, раздаются теперь его плачевные песни, перемешанные со словами утешения. Мог ли он прямо и резко указывать этим слушателям на свои пророчества о наступившем теперь бедствии? Если бы в книге Плач были такие ссылки, и особенно, если бы они были ничем не вынужденными, то ими не только нельзя было бы пользоваться, как указаниями на автора книги, а, напротив, в них можно было бы найти нечто подозрительное: можно было бы думать, что в них мы избегаем дело со стремлением какого-либо иного автора выдать свое собственное произведение за произведение пророка. |
| традиции, напр. утверждение, что Бог покинул иудеев, осквернивших храм многочисленными злодеяниями, и занял сторону римлян ( Ios. Flav. De bell. II 19. 6; V 5. 6; 8. 2). И. Ф. подчеркивает отличие зилотов-экстремистов, захвативших храм и возглавивших военное сопротивление римлянам, от той части иудеев, к-рая не вступила в войну, а также возлагает вину за осквернение храма и нарушение законов на зачинщиков восстания. Христ. авторы видят причину гибели Иерусалима и разрушения храма в том, что иудеи не признали посланного от Бога Спасителя и осудили Его на казнь (подробнее см.: Schreckenberg. 1984. S. 1122-1134). Ориген и Евсевий ( Orig. In Ier. hom. 14; Euseb. Hist. eccl. III 7. 8 sqq.), оценивая 40-летний срок, прошедший с момента казни Иисуса Христа до разрушения храма, как время, данное иудеям для раскаяния, использовали концепцию И. Ф., к-рый считал, что город и храм можно было спасти, если бы иудеи нашли в себе силы для раскаяния ( Ios. Flav. De bell. IV 3. 10; V 9. 4; 11. 2). Если под раскаянием И. Ф. подразумевал в т. ч. и прекращение преступного восстания и связанных с ним злодеяний, осквернявших город и храм, то в творениях отцов Церкви раскаянием является признание Иисуса Христа Мессией, Спасителем и Сыном Божиим. Важнейшим элементом христ. рецепции текста И. Ф., начиная с Евсевия, была теория о рабстве иудеев, к-рая связывала новозаветное пророчество о том, что евреи «падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы» (Лк 21. 24) с сообщением И. Ф. о продаже в рабство оставшихся в живых после осады Иерусалима евреев ( Ios. Flav. De bell. III 4. 1; 7. 1; VI 8. 2). Большой популярностью у раннехрист. авторов пользовался трактат И. Ф. «Против Апиона» из-за содержащейся в нем полемики с язычниками. Во II в. Феофил Антиохийский в «Посланиях к Автолику» ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 20-22) цитирует в сокращении отрывок из 1-й кн. трактата, в к-ром И. Ф. приводит свидетельства егип. и палестинских хроник о древности иудеев. Наибольшее число цитат из этого трактата содержится у Евсевия в «Евангельских приуготовлениях» (напр.: Euseb. |
| En franзais, trois périodiques m " ont été particulièrement utiles: la revue Istina et le bulletin Vers l " unité chrétienne, publiés l " un et l " autre à Paris par le centre d " études «Istina»; et la revue Irénikon, éditée par les Bénédictins de Chevetogne, en Belgique, et dont la «chronique religieuse» fait autorité. J " ai utilisé les Informations catholiques internationales, Paris, et le bulletin du Service oecuménique de Presse et d " Information, Genève. Les commentaires du P. Wenger et du P. Scrima dans la Croix et le Monde m " ont beaucoup aidé pour l " interprétation des événements. J " ai puisé dans les longues chroniques que Mgr Basile Krivochéine a consacrées aux conférences pan–orthodoxes, dans le Messager de l " exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, publié à Paris, conférences que j " avais moi–mkme présentées dans l " hebdomadaire Réforme, à Paris. Contacts, revue franзaise de l " Orthodoxie, qui рагаот à Paris, a donné plusieurs chroniques sur ces événements, et reproduit en particulier une étude du P. Georges Khodre sur le voyage d " Athénagoras Ier au Proche–Orient en 1959. AlMontada, publié à Beyrouth, donne, entre autres, le point de vue (très éclairant sur Upsal) du Mouvement de Jeunesse orthodoxe du Patriarcat d " Antioche. En roumain, Biseri–ca Ortodoxa Romäna a donné en 1967 un procès–verbal détaillé de la rencontre, à Bucarest, du patriarche Athénagoras et du patriarche Justinien. Le P. Jean Meyendorff, dans le St. Vladimir " s Seminary Quarterly, Crestwood, Tuckahoe (New–York) a publié une excellente mise au point du dialogue entre l " Orthodoxie et les Eglises non–chalcédoines. Чтобы понять Халкидон, нужно увидеть его в контексте труднейшей диалектики первых Соборов, где от антиномии к антиномии понемногу высветлялась тайна Христа. Коль скоро Бог действительно сошел к нам, Христос должен быть homo- ousioS («единосущен» в смысле тождественности) со безначальным Отцом, истоком и основой божественности; таким было направленное против Ария решение Собора в Никее (325). |
| по Р. Х. и выселенным оттуда в М. Азию и на Пелопоннес в кон. VII в. Сведения о нем содержатся в «Хронографии» Феофана Исповедника ( Theoph. Chron. P. 355, 361, 363-365) и сочинениях имп. Константина VII Багрянородного «Об управлении империей» ( Const. Porphyr. De adm. imp. 21-22, 50) и «О церемониях» ( Idem. De cerem. 1829. Vol. 1. P. 654-668). Известно, что в войнах с мусульманами отряды христиан защищали рубежи Византийской империи на византийско-арабской границе или сражались в мусульманском тылу. Арабо-мусульм. историк аль-Балазури (IX в.) писал о воинственных «джараджима» ( Canard M. Djara djima//EI. Vol. 2. P. 456-458; ср. с сир. «гаргумайе» - Mich. Syr. Chron. T. 2. P. 455), арабо-христ. хронист Агапий Манбиджский (1-я пол. X в.) - о действовавших в горах Ливана «хараника» ( Agapius (Mahboub) de Menbidj. Kitab al-‘Unvan=Histoire universelle/Éd., trad. A. Vasiliev. P., Pt. 2(2). P. 492-493. (PO; T. 8. Fasc. 3); Родионов М. А. «Китаб ал-унван» Агапия Манбиджского как этнографический источник//Основные проблемы африканистики. М., 1973. С. 134). А. Ламменс отождествил «джараджима» арабских авторов с «марада» сирийских ( Lammens H. Études sur le règne du calife omaiyade Mo‘âwia Ier//MFO. 1906. Vol. 1. P. 14-22). Однако отождествление «мардаиты - марада - джараджима - марониты» не подкреплено твердыми доказательствами и не раз подвергалось убедительной научной критике (см.: Ismail A. Histoire du Liban du XVIIe siècle à nos jours. P., 1955. Т. 1. P. 169-189). Тем не менее оно принято почти во всей маронитской лит-ре и стало для большинства М. бесспорной истиной ( Родионов. 1982. С. 12). По итогам первой мировой войны территории Сирии и Ливана перешли под мандатное управление Франции, позиционировавшей себя как покровительницу ближневост. католиков. С одобрения франц. властей маронитские делегации выступали в Лиге Наций с заявлениями об особой неарабской идентичности ливанских христиан и требованиями создания на территории Ливана отдельного от Сирии гос-ва. Под эгидой Франции в 1920 г. |
| 32 Вряд ли можно сказать, что в лице Порфирия язычество «высказалось за компромисс с христианством». Наоборот, Порфирий является полным наследником и преемником Кельса: в христианстве он не видит ничего кроме «невежества», «лжи», «алогичности» и т. д. Для него борьба языческой античности и христианства достигла решающего и кульминационного момента, и это была борьба между цивилизованным миром, живущим по законам (« κατ νμους πολιτα), и «варварской дерзостью» (βρβαρον τλμημα). См.: Р. Labriolle, La reaction paienne. Etude sur la polemique antichretienne du Ier au Vie siecle. Paris 1942, p. 286–287. (A. C.). 33 Cp. характеристику M. Э. Поснова: «В гностицизме, как синкретическом явлении, объединилось почти все то действительно или мнимо-ценное из античного мира, что он имел в области тео- или философской, моральной или религиозной, мистической и магической». Поэтому, «с точки зрения религиозно-исторической гностицизм не был простым случайным заблуждением религиозной мысли или чувства, а органическим недомоганием, естественной болезнью человеческого духа, при переходе в новую сферу религиозной жизни; он не был простою христианскою ересью, а антихристианством, целым религиозным мировоззрением, даже прямо религией, стремившейся стать на место христианства и в его одежде» (М. Э. Поснов, Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев 1917, с. IV–VI). (А. С.). 34 Этим объясняется возможность такой попытки изменить существующую точку зрения на гностицизм, какую сделал, например, Циглер [Н. Ziegler, Irenäus der Bischof von Lyon. Berlin 1871]. Он, как некоторые другие, проводил ту мысль, что сущность гностицизма заключается не в материальной, а в формальной стороне его, именно в гносисе, в ведении, в его противоположении вере. Но этот взгляд теперь, кажется, оставлен. Справедливо указывают на то, что возможен церковный высший гносис, на который указывает ап. Павел в 1Kop.8:1, 12:8, и если чем еретический гносис отличен от церковного, так это тем, что он всю силу своей спекуляции направил не на то, чтобы найти истину, содержащуюся в положительном вероучении, а на то, чтобы уйти от нее. Следовательно, сущность гностицизма должна заключаться в его содержании. |
| Текст на свитках писался на одной лишь стороне каждого листа, разделялся на несколько колонн или столбцов, пересекаемых перпендикулярно или горизонтально особо украшенными, на подобие дверей, чертами (евр. — Иер.36:23). Можно думать, что в III-м веке до Р. Хр. употреблялся уже исключительно папирус, потому что LXX толковников евр. переводят: χαρτον, βιβλον, означающими папирусный свиток. В синагогах же всегда употреблялся пергамент, и LXX толковникам, по Флавию, из Иерусалима дан был закон, писанный на пергаменте золотыми буквами. По талмуду он должен приготовляться из кожи чистых животных (Ier. Meg. 71, d.). Некоторые ученые (Buhl. Kanon... 198—199 ss.) настаивают на том положении, что в довольно давнее время у евреев Свящ. списки собирались в форме кодексов, в коих отдельные свитки соединялись в один корешок и одну книгу (Baba Batra. 13, b; Лк.4:17—20). Отсюда дается основание для установления твердого предела в составе канонических книг, «не прибавляемых и не убавляемых.» Вавилонский список пророков имеет форму кодекса. — В синагогальной практике и талмудической литературе, впрочем, упоминаются лишь «свитки». 2) История еврейского алфавита Ныне употребительный у евреев алфавит называется квадратным, так как буквы его имеют квадратную форму. Все сохранившиеся еврейские рукописи свящ. текста писаны этим алфавитом. Но в настоящее время никто не сомневается в том, что во время написания ветхозаветных книг у евреев употреблялся другой алфавит. Раввины II и III вв. по Р. Хр., Юлий Африканский, Ориген и Иероним свидетельствуют, что в прежнее время у евреев употреблялся иной алфавит. Древний алфавит у евреев назывался письмо еврейское, в отличие от нового, называемого ассирийским — ; по форме древнее письмо называется или - неправильное, «разорванное,» в отличие от нового, называемого — квадратное письмо (ladaim. IV, 5; Sanhedrin. fol. 21—22; Hier. Meg. fol. 71, 6; Ориген. Hexapl. l, 86 р.; Иероним. Prol. gal.). Каков был древний еврейский алфавит, когда он вышел из употребления и когда был введен квадратный алфавит? На все указанные вопросы можно давать ответы на основании памятников. |
| 191 Они были усвоены отчасти также евреями, что, между прочим, видно из Псалма 18:5–6: «он поставил в них жилище ( или что тоже ) солнцу, и оно выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин, пробежать поприще». О Иосии, между прочим, говорится: «И отставил жрецов, – которые кадили Ваалу, солнцу, луне, созвездиям () и всему воинству небесному 4Цар. 23:5 . 198 «Царь вавилонский остановился на распутьи, при начале двух дорог для гадания: трясет стрелы ( (, вопрошает терафимов, рассматривает печень. 199 Ritu gentis suae oraculum consulet, ut mittat sagittas suas in pharetram et commisceat eas inscripias sive insigaitas nominibus singularum, ut videat cujus sagitta exeat et quam prius civitatem debeat oppugnare. Ier. Comm, in Esech. c. XXI. 207 Под апуриу или апериу (множеств. число от апери ( еврей), так как множеств. число в египетском языке окачивалось на у) ученые египтологи разумеют евреев. Впрочем, Бругш противится этому мнению, хотя и он понимает под ними какое-либо семитическое племя (Brugsch. 541, 582–583; ср. Zeitschrift fur agyptische Sprache und Alterthumskunde, 1876, p. 71). Ho авторитету Бругша можно противопоставить авторитеты таких египтологов, как Шаба, Эберс и Масперо, которые принимают такое тождество – и видят в Аиуриу евреев, как это признают и друге исследователи: Homm. I, 173. Vigouroux, II, 237–238. 208 Masp. 258. Нотт. 172. Chwols. Die Ssab. I, 328. Brugsch. 582. Словар. Riebm’a, Egypten. 333, статья Эберса. 211 Впрочем, по мнению египтолога Шаба, евреи не все вышли из Египта: часть их осталась. Эти-то именно оставшиеся евреи, по его мнению, разумеются под именем Аперу или Апуриу во время Рамзеса III (Вл. 2:328. Cp. Bragsch. 582). 214 Это одно из труднейших для толкования мест. В масоретском тексте оно читается так: : все одинаково согласны в том, что следует разуметь под словами и . LXX разумеют как т. е. палатки, шатры, и переводят τν σκηνν του Μολχ, а слово переводят Ρηφν, иди Ραιφν, Ρδμφαν, название планеты Сатурна (Athan. |
| Как отмечает епископ Вениамин (Милов) , «несмотря на стремление сохранить на страницах перевода все греческие словесные нюансы, преподобный Паисий Величковский подчас изменяет своему переводческому методу. Некоторые греческие выражения у него передаются на славянский язык неточно. Например, слово diafyare6isa [ 13 .§11.C.171] преподобный переводит двумя глагольными причастиями: “растлившийся” и “тлению подпадши”; выражение=Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [ 13 .§43.C.178–179] заменяет более полной славянской фразой: “Священноначальника в Троице имуще Ходатая”; словам _epiyumhtik9on _ekka)iousi, t9o d9e dianohtik9on sugc)eonteq [ 13 .§72.C.183] усвояет не принадлежащее им значение: “желательное разжизают, яростное возмущают, словесное же смущающе”. Далее, _akras)ia [ 13 .§79.C.184] имеет у него смысл “необуздание”, di9a t9hn _adunam)ian [ 13 .§2.C.235] выражается словами: “по немощи и младенчеству”. Впрочем, представленные примеры некоторой пространности речи являются в рассматриваемом славянском переводе редкими исключениями. Обычно же преподобный Паисий Величковский бывает лексически краток. Он даже нередко оставляет непереведенными не только отдельные греческие слова, но и целые фразы и главы, содержащие оригинальные комментарии преподобного Григория Синаита на тексты Священного Писания , а также и речь его о поллюциях и правилах употребления милостыни безмолвниками» [ 14 .C.152]. Допуская пропуски отдельных слов и фраз, преподобный Паисий поступал, видимо, не случайно, руководствуясь в таких случаях определенными аскетическим соображениям, поэтому пропуски не следует рассматривать как ошибки собственно перевода. Действительные погрешности славянского перевода связаны в большей степени с чрезмерным буквализмом, а в некоторых местах с усвоением греческим терминам не совсем точных значений и неточным переводом отдельных фраз. Например, понятие yewr)ia передается на славянский язык термином «боголепное зрение» [ 13 .§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – словом «возмущает» [ 13 .§122.C.202], 2estin ide6in ginom)enhn – словом «бывает», _alhy6wq – существительным «истина» [ 13 .§3.C.216]. Неточно переведены также следующие выражения преподобного Григория Синаита : |
|
|
