| Но нередко Иероним замечал, что Симмах «сокрывал тайну о Христе» и многие пророчества по иудейски изъяснял (Praef. in Iob. Com. in Hab. 3, 13). Для нынешних критиков библейского текста перевод Симмаха своим сходством с масоретским текстом имеет большое значение, но при его свободе и изяществе трудно определить точное еврейское чтение, ему соответствовавшее. Так же, как о переводе Акилы, Иероним упоминает о втором издании перевода Симмаха (Com. in Ier. 32,30. Nah. 3,1), но по мнению Фильда нет ясных оснований допускать это издание. Известие же Иеронима произошло от того, что сам Симмах делал в некоторых списках поправки своего перевода, в других же случаях и позднейшие читатели поправляли его перевод. С этими поправками экземпляры могли попадаться Иерониму и вызвать, по сравнению с непоправленными списками, предположение о втором издании (Field. Hexapl. Orig. Proleg. XXXVI-XXXVH pp.). Других сведений о втором издании Симмахова перевода древность не сохранила. Перевод Феодотиона По свидетельству Епифания, Феодотион был родом из Понта, принадлежал к ереси Маркиона-Синопца. Ересь эту, впрочем, он почему-то оставил и перешел в иудейство, приняв обрезание, научился еврейскому языку и составил свой перевод (De pond. et mens. 17). По свидетельству Иринея, Феодотион происходил из Ефеса и обратился в иудейство (Adv. haer. III. 24). Иероним причисляет Феодотиона к эвионитам (Prol. ad Daniel.). Епифаний считает его современником имп. Коммода (180–192 гг.), но, несомненно, Феодотион жил и ранее этого императора и перевод составил в начале второй половины II-ro века, так как в творении Иринея «Против ересей» и даже в Пастыре Ермы (IV вид.) он уже употребляется. Св. Ипполит толковал книгу пророка Даниила по переводу Феодотиона. Поэтому новые ученые (например Шурер) считают его перевод древнее Акилы, но это, впрочем, едва ли справедливо. По свидетельству Епифания, Феодотион имел целью исправление перевода LXX. В тех местах, где этот перевод неясно выражал мысль или опускал, там Феодотион делал поправки соответственно еврейскому подлиннику. |
| 62 s.), что таргумическая литература не могла начаться и закончиться одной книгой Иова. Следовательно можно думать, что в первом веке по Р.Х. уже было не мало писанных таргумов. Авторитетные для еврейства раввины, впрочем, запрещали употребление писанных таргумов в синагогах (I. Meg. 4, 1), по предположению Буля, потому, что они служили бы нежелательным контролем для своеобразного и произвольно-тенденциозного фарисейского синагогального толкования Писаний, а по объяснению Цунца потому, что такие таргумы уподоблялись бы священному «Писанию». Таким образом на таргумы можно смотреть, как на синагогальное понимание Писаний, имеющее религиозное, культурно-историческое и экзегетическое значение памятников послепленного иудейства и весьма ограниченное значение для критики священного текста. Очень трудно определить время и место их происхождения, а только можно дать общие сведения об их собрании и издании. Все существующие таргумы принадлежат по происхождению своему палестинским евреям. Но замечательно, что они пользуются малым авторитетом в произведениях палестинских евреев. Так, иерусалимский талмуд цитует их, но чтоб опровергнуть (Berach. 5 § 4. Ier. Meg. 3.3 Тарг. Лев.18:21 ; Zum. 1. с. 75 р.). Поэтому же, может быть, палестинские учителя Иеронима не знакомили его с таргумами, и он ничего не говорит о них. Также и другие отцы Церкви ничего не знают и не говорят о таргумах. Вавилонские иудеи, получив писанные таргумы от палестинских своих собратий, отнеслись к ним с уважением, ввели в синагоги (В. Meg. 3а) и сохранили до нашего времени. Так дошли до нас два наиболее авторитетных таргума Онкелоса и Ионафана. Остальные же таргумы: лже-Ионафанов и Иосифа Слепого имеют преимущественно палестинское происхождение. Они появились позднее иерусалимского талмуда и не упоминаются совершенно в последнем; по позднему же происхождению и малому у иудеев авторитету они неизвестны и Иерониму. Авторитетнейшими из таргумов считаются таргум Онкелоса на Пятикнижие, Ионафана на пророков и Иосифа «Слепого» на Писания. |
| Arhiva Adresarea Patriarhului de srbtoarea Acopermântul Maicii Domnului cu ocazia desfurrii aciunii de caritate „Ziua caritii i comptimirii pentru toi care se afl în obezi i temnie” 13 octombrie 2012 17:00 Preafericitul Patriarh al Moscovei i al întregii Rusii Chiril a expediat o adresare de srbtoarea Acopermântul Maicii Domnului cu ocazia desfurrii aciunii de caritate „Ziua caritii i comptimirii pentru toi care se afl în obezi i temnie”. Iubii întru Domnul arhipstori, cuvioi pstori, iubitori de Dumnezeu monahi i monahii, dragi frai i surori! Sfânta biseric, marcând azi srbtoarea Acopermântul Maicii Domnului, îi îndreapt privirea gândului ctre evenimentele din trecutul deprtat, când prin mijlocirea milostiv a Stpânei noastre din Ceruri oraul Constantinopol a fost izbvit de o mare nenorocire – ocupaia strinilor. Preacurata Fecioar i-a artat nu o singur dat mijlocirea Sa minunat, rspunzând la oftrile prin rugciune a oamenilor, care cu credin au apelat la ajutorul i acopermântul Ei. Aceast credin în Acopermântul Maicii Domnului, care s-a rspândit de asupra lumii, l-a motenit i poporul Sfintei Rusii. Conform tradiiei formate în ultimii ani, în toate bisericile din capital, azi, sunt ridicate rugciuni deosebite pentru cei care se afl în închisori. Noi Îl rugm pe Domnul ca El s aplece ctre ei Mila Sa, s le druiasc pocin sincer i iertare de pcate. Spre regret, astzi întemniaii sunt deseori percepui de ctre oameni cu o anumit rezerv i chiar cu repulsie. inând minte rul svârit de ei, societatea parc pune sub îndoial însi posibilitatea îndreptrii lor. Îns Biserica, prin cuvintele sfântului ierarh Inochentie al Hersonului, ne înva c „nu este pcat care ar birui iubirea de oameni a lui Dumnezeu, c nu este bezna desfrânrii, din care, cu ajutorul harului lui Dumnezeu, s nu se poat iei prin calea credinei i pocinei” (sf.ier. Inochentie al Hersonului. Cuvântul în Duminica a 5-a a Postului Mare). Chipurile Noului Testament ale apostolului, vameului, femeii desfrânate i ale tâlharului pocii sunt în stare s încurajeze pe fiecare din noi. Slujitorii bisericii i mirenii, care au grij de cei întemniai, sunt chemai s le duc bunavestirea i lumina Adevrului lui Hristos prin propria pild i credin nefarnic, care este lucrtoare prin iubire (vezi: Gal. 5:6). Jertfind astzi pentru slujirea Bisericii în temnie, noi putem apropia mila lui Dumnezeu pentru cei care se afl în întunericul orbirii pcatului, slujind astfel Mântuitului Însui (vezi: Mt. 25:36). Acopermântul rugciunii Preasfintei Stpâne a noastre s fie nestrmutat de asupra voastr a tuturor i de asupra Patriei noastre. +CHIRIL, PATRIARHUL MOSCOVEI I AL ÎNTREGII RUSII Календарь ← 6 martie 2022 19 aprilie 2020 |
| Текст на свитках писался на одной лишь стороне каждого листа, разделялся на несколько колонн или столбцов, пересекаемых перпендикулярно или горизонтально особо украшенными, на подобие дверей, чертами (евр. – Иер.36:23 ). Можно думать, что в III-м веке до Р. Хр. употреблялся уже исключительно папирус, потому что LXX толковников евр. переводят: χαρτον, βιβλον, означающими папирусный свиток. В синагогах же всегда употреблялся пергамент, и LXX толковникам, по Флавию, из Иерусалима дан был закон, писанный на пергаменте золотыми буквами. По талмуду он должен приготовляться из кожи чистых животных (Ier. Meg. 71, d.). Некоторые ученые (Buhl. Kanon... 198–199 ss.) настаивают на том положении, что в довольно давнее время у евреев Свящ. списки собирались в форме кодексов, в коих отдельные свитки соединялись в один корешок и одну книгу (Baba Batra. 13, b; Лк.4:17–20 ). Отсюда дается основание для установления твердого предела в составе канонических книг, «не прибавляемых и не убавляемых». Вавилонский список пророков имеет форму кодекса. – В синагогальной практике и талмудической литературе, впрочем, упоминаются лишь «свитки». 2) История еврейского алфавита Ныне употребительный у евреев алфавит называется квадратным, так как буквы его имеют квадратную форму. Все сохранившиеся еврейские рукописи свящ. текста писаны этим алфавитом. Но в настоящее время никто не сомневается в том, что во время написания ветхозаветных книг у евреев употреблялся другой алфавит. Раввины II и III вв. по Р. Хр., Юлий Африканск ий, Ориген и Иероним свидетельствуют, что в прежнее время у евреев употреблялся иной алфавит. Древний алфавит у евреев назывался письмо еврейское, в отличие от нового, называемого ассирийским – ; по форме древнее письмо называется или – неправильное, «разорванное», в отличие от нового, называемого – квадратное письмо (ladaim. IV, 5; Sanhedrin. fol. 21–22; Hier. Meg. fol. 71, 6; Ориген . Hexapl. l, 86 р.; Иероним. Prol. gal.). Каков был древний еврейский алфавит, когда он вышел из употребления и когда был введен квадратный алфавит? На все указанные вопросы можно давать ответы на основании памятников. |
| In Ier. hom. 9. 1). Основываясь на свидетельстве Руфина и др. данных, В. Пери отметил неск. др. мест в «Гомилиях на Книгу пророка Исаии», попадающих под подозрение в интерполяции со стороны блж. Иеронима; они вводятся посредством оборотов «не думай» или «не следует думать» и отражают богословские взгляды, более характерные для кон. IV в., чем для нач. III в. (подробнее см.: Peri. 1962; также ср.: F ü rst, Hengstermann. 2009. S. 171-176). Т. о., хотя в целом переводы блж. Иеронима точны и надежны, они могут содержать заметную стилистическую правку и отдельные доктринальные интерполяции. По сравнению с блж. Иеронимом Руфин Аквилейский позволял себе гораздо более глубокое и разноплановое вмешательство в переводимые им тексты О., причем сам открыто признавал это в предисловиях к переводам. Так, в предисловии к лат. переводу трактата «О началах» Руфин свидетельствует о намеренно вносимой им доктринальной правке: «...когда мы находили в его книгах что-либо противное тому, что в других местах им самим было благочестиво определено о Троице, мы это место, как искаженное и подложное, или пропускали, или же излагали сообразно с тем правилом, какое сам он часто утверждает в своих сочинениях» ( Rufin. Prol. in De princip. 3). Нек-рые исследователи, понимая эти слова Руфина буквально, полагают, что вносимые им доктринальные изменения относились лишь к области триадологии (напр., см.: Behr. 2017. P. XXII-XXIV). Однако внимательное сопоставление перевода Руфина с имеющимися греч. текстами и отрывками свидетельствует, что и в случае трактата «О началах», и тем более в случае гомилий, изменениям подвергались относящиеся к самым разным областям богословия суждения О., к-рые по тем или иным причинам Руфин находил противоречащими церковному учению. В предисловии к переводу трактата «О началах» Руфин настаивает, что не привносил в перевод никаких своих мыслей, используя в качестве источника для дополнений и пояснений др. сочинения О. (см.: Rufin. Prol. in De princip. 3). Применительно к трактату «О началах» это утверждение сложно проверить; можно допустить, что в определенных границах оно корректно (подробный анализ перевода трактата «О началах» см.: Bardi. |
| 126 . 1 Годы правления императора Ираклия: 610–641 гг., а Сергий был константинопольским патриархом в 610–638 гг. 2 Борьба Ираклия с персами была длительной и упорной. Первоначально война складывалась неудачно для византийцев: персы заняли Сирию и Киликию, пересекли Малую Азию и вышли к Боспору. Одновременно, в 614 г., был захвачен Иерусалим, причем христианские святыни подверглись ограблению и разрушению. Крест Господень и церковные сокровища захватчики увезли в Персию, а среди множества пленных находился и иерусалимский патриарх Захария. В 619 г. персы завладели и Египтом. Но в 622 г. Ираклий, проведя реорганизацию армии, перешел в наступление, и не сколько его кампании закончились окончательным поражением персов в 628 г. (см.: Кулаковский Ю. История Византии. Т. ГІІ. Киев, 1915, с. 33–120; История Византии. Т. 1. M., 1967, с. 365–366). 3 Борьбе с персами Ираклий придавал глубокое религиозное значение. Отправляясь на войну, он взял с собою частицы «животворящего Креста», а армию императора сопровождал повсюду образ «нерукотворного Спаса» (см.: Grabar A. L’iconoclasme byzantin. Dossier archeologique. P., 1957, c. 26–32; Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image. – Byzantion. 1985, t. 55, c. 174). 5 Здесь автор использует широко с первых веков христианства распространенное представление о христианах как «душе мира». Четко оно выражается, например, в «Послании к Диогнету» (ок. 130–140), где говорится: «Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа хотя и обитает в теле, но не от тела, и христиане живут в мире, но не суть от мира». В данном представлении отражается христоцентризм мировосприятия, который проходит устойчивым лейтмотивом во многих произведениях христианской словесности (см.: Minnerath R. Les chretiens et le monde (Ier et IIe siecles). P., 1973, c. 28–32). 6 По свидетельству Анастасия Синаита , встреча состоялась в Антиохии в 631 г. Афанасий прибыл на переговоры с императором в сопровождении двенадцати епископов. По свидетельству сирийских источников, переговоры окончились безрезультатно ввиду неуступчивости монофизитской стороны (см.: Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours. T. 5. P., 1938, с. 115–116). |
| 332 Подробные сведения об этом содержат: Ioma 8, 27; ier Ioma 8, 15; Tos 4, 19. Ср. Lundius 5, 22, 27. 337 Выражение «не открылся ли Я дому отца твоего, когда они еще были в Египте, в доме фараона» ( 1Цар.2:27 ) не может с несомненностью указывать на божественные откровения в Египте до времени Моисея, так как под откровениями дома отца, Илия, можно разуметь откровения именно Моисею, происходившему из того же рода Амрама, к которому принадлежал Илий (Елеонский, стр. 121, прим. 9). 338 Hengstenberg. S. 178, 181. Такого же мнения, только в иной форме, держался Spenserus, р. 1058. 363 Bahr, чтобы доказать независимость церемоний козла отпущения, ссылается на то, что культ Тифона отличается космическим характером, а церемонии козла отпущения чисто нравственным характером, что, следовательно, там и здесь основные идеи совершенно различны (II, 694:695). Но такое доказательство не может иметь серьезного значения, потому что культ Тифона, если и был заимствован евреями, мог быть несколько изменен еврейским законодателем соответственно более чистым, религиозным, теоретическим понятием евреев, мог получить в еврейской религии другой смысл и значение. 364 Различие было еще и в том, что к Азазелу мог быть отослан любой козел, Тифону же приносилось в жертву только посвященное ему рыжее животное. 367 Плутарх называет Тифона των σχτων πτμενος, т. е. держащийся отдаленных мест, но из этого названия нельзя заключать, что Тифон жил в пустыне. Под именем Тифона египтяне также почитали море (Плутарх, стр. 32), поэтому можно думать, что здесь под словом σχτων разумеется море, а не пустыня. Ср. P. Lablonski. Panteon Aeogyptiorum, 1712, p. 8283; Бругш, стр. 155, прим. 1. 396 О ненависти египтян к богу Сету говорит то, что они в некоторых памятниках выскоблили его имя. Выскобленное место оставалось пустым, или на нем писали имя другого бога (Ebers. S. 242243; Diestel. Zeitschr. f. d. histo.r Theol. 1860. S. 186. 399 Нужно иметь в виду также, что Сет, царями 19-й династии Рамессидами, считался богом войны (Бругш, стр. 469, 474:479). Воинственные Рамессиды, естественно, почитали Сета, как бога, покровительствующего им в их военых предприятиях. |
| Религия, таким образом, была первоначальной колыбелью искусства. Но если держаться и той теории, что искусство имеет самостоятельный источник своего происхождения, что оно развилось не из религиозных, а из эстетических потребностей человеческого духа и никогда не ограничивалось одною областью религии, во всяком случае нельзя не признать того факта, что во все времена, и особенно в более древние, искусство находилось в самой тесной связи с религией. Уже одно то, что величайшие произведения в области поэзии, живописи, музыки, архитектуры и скульптуры происходили из воодушевления религиозной идеей, указывает на самое близко сродство между религией и искусством. Это подтверждается также и господствовавшим в древности взглядом на искусство, как на нечто священное. В древности поэтам и художникам приписывался дар «божественного» вдохновения. Они назывались у греков пророками и служителями муз – prof)htai ka9i yerap)onteq, к древнейшим из них прилагалось название теологов (ye)ologoi) 201 . Поэт в глазах древних был лицом священным. К великим поэтам, как, например, к Гомеру, прилагалось название «божественный». Платон называет поэта «=ier9on pr)agma» «=ier(on cr)hma» 202 . Древние философы самых противоположных направлений, как, например, Демокрит и Платон, сходились в признании невозможности, чтобы кто-нибудь мог быть великим поэтом без дара божественного вдохновения 203 . Сами древние поэты разделяли это мнение и считали необходимым в деле поэтического творчества божественное вдохновение. На это указывают обычные обращения их к богам и музам с молитвенными воззваниями, в которых они испрашивают себе высшей силы вдохновения. Первый стих, которым начинается Илиада Гомера Нельзя не признать существенно неправильными тех взглядов на отношение религии к искусству, по которым религия по самому своему духу не благоприятствует или даже прямо враждебна искусству 210 . Главная ошибка подобных взглядов состоит в том, что в них за религию принимаются известные односторонние искажения ее истинной сущности. |
| Встречаются также слова в архаической форме, например местоимение ollis вместо illis (V, 26) и глаголы с окончанием на -ier в инфинитиве, например: addier (VII, 14), copularier (VI, 22), reddier (VII, 25), viderier (VII, 46) и др. Немало отступлений от синтаксиса латинских классиков, например, в употреблении падежей, времен и наклонений, в превращении непереходных глаголов в переходные, в необычном употреблении предлогов, в использовании поэтических и народных оборотов речи, в своеобразном расположении слов и т. п. Но если сравнить синтаксис Тертуллиана и даже Августина с синтаксисом Арнобия, то у последнего он, как замечает Монсо 131 , представляется почти правильным. На синтаксисе, как и вообще на языке Арнобия, в значительной степени отразилось влияние классических римских писателей и в особенности Лукреция, у которого Арнобий заимствовал многие слова и словосочетания, как доказывают Рерихт, Шпиндлер и др. 132 Вследствие некоторых из отмеченных нами особенностей изложения, в частности языка, произведение Арнобия читается нелегко. Трудно следить иногда за развитием мыслей, и выражаемая автором мысль не всегда выступает перед читателем с достаточной ясностью и определенностью. Нелегко также установить смысл некоторых отдельных слов и выражений. В этом отношении Арнобий может быть поставлен на один уровень с Тертуллианом . IX. Значение апологии Арнобия Апология Арнобия представляет интерес уже по множеству заключающихся в ней разнообразных сведений, или по многосторонней учености (eruditio), которую отмечает бл. Иероним, ставя Арнобия в этом отношении на один уровень с Оригеном , Тертуллианом , Новатом и Аполинарием 133 , и в особенности по множеству сведений из области греко-римской религии, античной культуры и культа, дающих богатый материал для истории религии. Но историческое значение ее состоит, прежде всего, в том, что она представляет первый на Западе опыт широкого пользования литературой и философией в деле опровержения язычества и защиты христианства, и в этом отношении Арнобий служит предшественником своего ученика Лактанция . |
| comm. XX 22. 181), которые сами по себе не являются злом, но в относительном смысле, по сравнению с духом, выступают как нечто низшее и временное (In Exod. hom. 6. 4; In Is. 6. 6). Критики О., ссылаясь на его учение о всеобщем восстановлении (см. Апокатастасис ), полагают, что он был склонен несколько преуменьшать тяжесть последствий грехопадения и преувеличивать значение человеческих усилий и свободы воли (см.: Barsotti. 1957. P. 98-99). В этом он зависел от др. представителей александрийской традиции, в частности от Филона и Климента (см.: Teichtweier. 1958; Laporte. 1970). У О. действительно нет развернутой доктрины «первородного греха» (см.: Teichtweier. 1958. S. 98), понимаемого как наследственная вина. Человек в принципе не может утратить свободу воли ( Orig. De orat. 29. 13) и несет ответственность только за свои личные грехи, хотя он и осуществляет свою свободу в сложных условиях телесности и при постоянном противодействии демонов. Грех Адама является прототипом всех человеческих грехов, но не источником врожденной персональной вины (Contr. Cels. IV 40; In Exod. hom. 9. 1). Тем не менее грех прародителей, к-рый О., как правило, рассматривает как проявление плотской похоти и факт сексуальных отношений, оставляет в потомках Адама и Евы некую «нечистоту» (In Rom. comm. V 9; In Luc. hom. 14. 3). Это «загрязнение» всякой души, облеченной в тело, передается половым путем и очищается в крещении, в т. ч. в крещении младенцев, к-рые в силу возраста не совершили еще личных грехов (In Luc. hom. 14. 9; In Lev. 8. 3; In Matth. comm. XV 23). Даже Иисус Христос, по мнению О., нуждался в подобном очищении (In Luc. hom. 14. 3; ср.: Лк 2. 22; Иов 14. 4-5, по LXX; ср.: Sfameni Casparro. 1984. P. 193-252). В результате грехопадения человеческая природа стала слабой и подверженной страстям ( Orig. In Ier. hom. 18. 5), изменился даже способ восприятия человеком мира. Падение приводит к созданию физического зрения человека, приспособленного для нового мира, в к-ром он теперь живет. |
|
|
