| Многочисленны у Н. П. метафоры звездного неба, к-рое, возможно, воспринимается как «пестрый хитон» духовного мира. Антитипия создает своеобразную систему отражений; она родственна типологической экзегезе. Образы, эпизоды, элементы композиции отражают друг друга и в то же время стоящую за ними вечную истину. Понятие «νττυπος» отсылает одновременно к сочинениям Плотина ( Plot. Enn. 6.8; 7.16) и к творениям отцов Церкви: святителям Григорию Нисскому ( Greg. Nys. Соптг. Eun. 11.375 et passim), Григорию Богослову ( Greg. Nazianz. Or. 45//PG. 36. Col. 624, 653) и др. ποικιλα и ντιτυπα объясняют множественность описаний, к-рые совр. читателю могут показаться избыточными, но именно они создают красоту и своеобразие картины мира Н. П. Поэтическое мастерство Н. П. сравнивали с искусством мозаики, популярным в его эпоху (Brill " s Companion. 2016. P. 443). Образцом для поэта служил в первую очередь Гомер (Ibid. P. 408). Однако у Н. П. нет рабского подражания Гомеру; он формирует свой авторский формульный стиль (Ibid. P. 374), порой по 10-15 раз повторяя собственные удачные клише. Кроме того, Н. П. ориентируется и на александрийских поэтов, из более поздних - на Оппиана и Псевдо-Оппиана, Трифиодора и свт. Григория Богослова. (Ibid. P. 484). Н. П. несомненно писал для подготовленной аудитории, знающей не только Гомера, но и эпическую поэзию последующих столетий, и ученую алксандрийскую поэзию (Ibid. Р. 672). Метрика Заслуга Н. П. состоит и в реформировании греч. гекзаметра. Центральный пункт реформы - это регуляция ударения в конце стиха и в цезуре на 3-й стопе (Ibid. P. 361). В гекзаметре Н. П. дактили преобладают над спондеями. Цезура либо 5-половинная, либо (чаще всего) трохаическая на 3-й стопе, с женской цезурой. Стих делится на 2 полустишия: первое имеет 6-7 слогов с ударением на предпоследнем, второе - 7-8 слогов без фиксированного ударения, хотя ударение на последний слог - редко. Последний слог гекзаметра Н. П. чаще всего имеет дифтонг или долгий гласный. Т. о. получаются почти изосиллабические стихи, разделенные на 2 колона и к концу отмеченные ударением. |
| Первые 5 Посланий развивают мысли, изложенные в МТ, и излагают в кратком виде христологическую тему и учение об ограниченности нашего богопознания. Послание 1 говорит о преимуществе незнания, к-рое обозначает Божественную трансцендентность, перед мн. знанием, к-рое прекращает незнание, потому что «совершенное незнание обозначает познание Того, Кто находится выше всего познаваемого» (1:4-5 (P. 157)). В Послании 2 говорится о том, что Бог, будучи выше всего, превышает «благоначалие», и «богоначалие» это означает, что люди, несмотря на то что они призваны к исправлению ко благому и обожению, никогда не достигнут Бога, Который «неподражаем» (2:9). Древний толкователь «А.» (прп. Максим Исповедник (?) - PG. 4. Col. 529BC) в схолии к Посланию 2 указывал на разницу между даром и Дарующим и между Богом-в-Себе и Божественными силами или энергиями, исходящими вовне, ссылаясь на DN XI 6:5-14 (P. 221). Послание 3 - о пресущественной Божественной природе Иисуса Христа, Которая, явившись «внезапно» (ξαφνης) (3:3), и после Своего явления остается сокрытой. Слово «внезапно» имеет целую традицию в платонической и неоплатонической лит-ре, как неоднократно отмечали исследователи (ср. мысль Плотина о том, что явление Единого происходит «внезапно» и постигается в свете своего присутствия (Enn. V 3, 17:28-30)), хотя у него есть и несомненные библейские параллели (Мал 3. 1; Мк 9. 8). Послание 4 - о воплощении Господа нашего Иисуса Христа, в нем утверждается, что пресущественный Бог, став истинным человеком, не перестал быть трансцендентным; в конце послания приводится знаменитое в патристической лит-ре выражение «новое некое богомужное действование» (καινν τινα τν θεανδρικν νργειαν - 4:19), ставшее особо актуальным в период монофелитских споров; для Дионисия оно обозначало новую богочеловеческую деятельность Церкви Христовой. В Послании 5 Божественный мрак называется «неприступным светом» ( θεος γνφος στ τ πρσιτον φς - 5:3), где пребывает Бог, к постижению Которого можно прийти по апофатическому пути богопознания через невидение и незнание. |
| Такие мнения выражают в частности Батреллос (Bathrellos 2004, p. 151–152) и Стинберг (Steenberg 2006). А Дэвид Брэдшоу в своем докладе на международной конференции, посвященной богословию прп. Максима, в Белграде (18–21 окт. 2012 г.) повторил это мнение, сославшись, в частности, на Батреллоса и на то, что у таких святых отцов, как свв. Афанасий Александрийский , Василий Великий и Григорий Нисский , можно найти представление о «выборе» у Бога и приложение к Нему понятия προαρεσις (он ссылается на: Athan., contr. arian.: PG 26, 453C; Basil., Hexaem. I.7: PG 29, 17C; Greg. Nyss. de an. et. res.: PG 46, 124B; Idem, cat. magn. 1: PG 45, 13D) (Bradshaw 2013, р. 156), так что отказ прп. Максима от этого понятия в его христологической полемике отклоняется от этой традиции и является данью самой полемике (по мнению Брэдшоу, столкнувшись с использованием гномической или произволительной воли у монофелитов, прп. Максим в пику им стал говорить, что у Христа такой воли нет). Принимать всерьез, согласно этим авторам, этот отказ прп. Максима нельзя, а следует, как предлагает Стинберг, считать аутентичным учением прп. Максима то, где он прилагал непреложное произволение (как в Thal. 42) или «гноми», как в or. dom. 135–150 ко Христу по Его человечеству, что, согласно Стинбергу, сразу поможет разрешить и вопрос о том, как может Христос спасти нас, если Он не воспринял гномической человеческой воли, ведь «что не воспринято, то и не уврачевано» (Gr. Naz. ep. 101). Если произволение у Христа по человечеству было, то сам этот вопрос снимается. Мы обращаемся к этой теме ниже, в главах 17 и 21, здесь же хотелось бы отметить, что прп. Максим отрицает какой бы то ни было «выбор» в Боге уже в Thal. 44, на что обращает внимание А. М. Шуфрин в схолии 12 к amb. 7 ( Максим Исповедник 2007а, с. 309). В той же схолии Шуфрин отмечает, что об отсутствии «выбора» в Боге учил уже Плотин (enn. 6.8), так что в этом пункте прп. Максим оказывается в русле неоплатонической традиции. Впрочем, как мы увидим ниже, приложение προαρεσις к Богу у некоторых отцов, например у свт. |
| Jo. D., de duab. XI: 9-10 (Kotter). Однако в c. imag. III, 26 св. Иоанн Дамаскин пишет о причастности Божественной природе в евхаристическом контексте: «Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества божественного, но - действия и благодати; из людей же те бывают участниками и делаются общниками Божественного естества (ср. 2 Пет. 1, 4), которые принимают святое Тело Христово и пьют его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с Божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела - телесно, Божества - духовно, скорее же, обеих обоюдно. Не по ипостаси мы - одно и то же [что и Спаситель] (ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение), но по соединению с Телом и Кровью» (пер. А. А. Бронзова, цит. по изд.: Иоанн Дамаскин 1893 , с. 108). Таким образом, о причастности природы Божества здесь говорится как о том, что возможно через посредство соединения с Телом и Кровью Христа. Это можно связать, кроме прочего, с той философской интуицией, когда акцент на простоте Божией подразумевает возможность лишь одного модуса причастности тварного сущего к Богу (в рамках которого возможна иерархия по степени причастности для различных сущих); два модуса причастности в рамках этой интуиции предполагали бы сложность в Боге. Nic. Greg., antirrh. I, 1.10: 215.24-217.6 (Beyer), пер. И. П. Медведева, цит. по изд.: Медведев 1997 , с. 74. Nikephoros Gregoras 1976 , p. 215. В более ранней своей работе: Beyer 1971 , S. 173, Х.-Ф. Байер в качестве близких мест к вышеприведенной цитате из Григоры указывает на другое место из Плотина, а также на место из Порфирия, а именно: Plot., enn . III, 9.4; Porph., sent . 31. Ср.: Beyer 1971 , S. 182. Как отмечает Х.-Ф. Байер, в частности, в одном из писем Никифора Григоры (f. 29v) имеются отсылки к Началам теологии Прокла ( Beyer 1971 , S. 172); Байер замечает, что у Григоры цитаты и аллюзии из Прокла и Плотина тесно переплетаются с цитатами из Ареопагита и других отцов Церкви (Ibid.). Относительно цитирования Прокла в Ромейской истории Григоры см. ниже. |
| Свт. Василий равно употребляет термины сущность (οσα) и природа (φσις), притом чаще использует последний. Святитель самую святость понимает как собственную природу Св. Духа ( Basil. Magn. Adv. Eunom. III). Свт. Григорий Богослов утверждает, что сущность Божия есть то, что одному Богу принадлежит и Ему свойственно ( Greg. Nazianz. Or. 29). Свт. Григорий Нисский отдает предпочтение понятию сущности, но теоретического различия между сущностью и природой не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Не все каппадокийцы используют выражение «из сущности» (ξ οσας). Если свт. Василий считает возможным говорить «не повелением создан Сын, а из сущности (Отца) воссиял» ( Basil. Magn. Hom. 15), то свт. Григорий Богослов считает выражение «из сущности» нежелательным для использования в богословии: «Мы не осмеливаемся,- говорит он, имея в виду Плотина,- наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его один из философствующих эллинов, который, философствуя о первом и втором виновнике, ясно выразился: как чаша льется чрез края ( Plot. Enn. V 2. 1); не осмеливаемся из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве» ( Greg. Nazianz. Or. 29). Свт. Григорий, как и Ориген, в воззрении на рождение Сына из сущности Отца усматривает влияние материальных представлений. К тому же Единое Плотина - безличный абсолют, из к-рого с необходимостью происходит Ум. Отношение первой и второй ипостасей в неоплатонизме имеет характер безличного закона. Но для христ. богословия важно показать личный характер отношения Лиц и их «происхождения». Рождение Сына - не стихийный, невольный процесс, но в то же время и не творческое повеление, к-рое у доникейских богословов сближало Сына с тварью ( Greg. Nyss. Соптг. Eun. 8). Имена Отца, Сына и Св. Духа не суть имена естества или природы - по естеству Ипостаси равно именуются Богом. Свт. Григорий Нисский подчеркивает это с целью исключить всякий субординационизм. Имя Бога является общим для трех Лиц. Здесь каппадокийцы расходятся с доникейской мыслью: рождение Сына и исхождение Св. Духа - процесс природный, но не стихийный; это означает, что в Боге ничто природное не может быть стихийным и невольным. Следуя пути, намеченному свт. Афанасием, каппадокийцы уделяют много внимания доказательству природного единства Отца и Сына и Отца и Св. Духа, совершенную равнобожественность Сына и Св. Духа Отцу. |
| В адекватной форме это доказательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а есть сама сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и «другим» – следовательно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не может быть отрицаемо 124 . Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам». 125 Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему» (Enn. III, 8, 9). Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». 126 Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины " чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т. е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упанишад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех времен. 7. Сущностное отношение Божества ко всему остальному |
| 1672 Enn. V, 1, 10: увещание (Плотина) удалять ( χωρι " ζειν) душу от тела имеет в виду непространственное отделение, потому что отделенное пространственно, может быть связано по природе, но побуждает не подчинять душу телу, не сочувствовать ее фантазиям, не отдавать душу содружеству тела, но возводить ее выше. – Dubner, р. 306. 1673 Плотин учил, что душа сама по себе добра и добро составляет самую ее сущность (то dyahov щ tpvxy й " oxai йv ovaia. – Enn. I, 8, 4: Dubner, p. 40). Зло в душе происходит от соединения ее с телом (Enn. I, 8, 4; Dubner, р. 269;. Поэтому, отделение души от тела, подавление всего чувственного и страстного является единственною целью жизни души в теле и единственным путем, ведущим ее к уподоблению к Богу и единению с Ним. 1674 Enn. I, 6, 5: Навивая душу безобразной ( αι« σχρο» υ) вследствие смещения, слияния и склонности ее к телу и материи, правильно ли говорим?.. не есть-ли душа безобразна сама по себе, не будучи чистой и незапятнанной... Душа, освободившаяся от похотей, возникающих от тела, к которому она слишком склоняется, умертвившая всякие страсти и очистившаяся от всего, что имеет она, будучи в теле, совсем слагает с себя безобразие, взятое от другой природы. – Dubner, р. 34. 1675 Enn. V, 1, 2: что бы возвыситься к созерцанию всеобщей души, душа человека должна сделаться достойной этого, освободить себя от страстей и всяких очарований и пр. – Dubner, р. 299. 1676 Enn. V, 5, 8; должно в безмолвии ( η " συχ) ожидать, пока не явится (божественный свет), так приготовил себя к этому зрелищу, как ожидает восхода солнца глаз, которому солнце, поднимающееся на горизонте, предлагает себя в зрелище. – Dubner, р. 336. 1677 Enn. I, 6, 9: Только один этот глаз (т. е., мысли) видит великую красоту. Если-же глаз покрыт грязью зла и не очищен ( ου» χεχα θ αρμε " νος)... он ничего не видит ( ου« δε» ν βλε " πει). – Dubner, p. 37. 1678 Enn. IV, 7, 10: Ум есть образ единого; душа-образ ума, созерцающего в нем единое. – Dubner, р. 303. 1679 Enn. III, 8, 10: В достижении добра ум должен принять форму ( ε δος) добра и усовершиться в добре; какой в уме созерцается след этого добра, таким же должен быть мыслим и Первообраз ( α« ρχετυ» πον). – Dubner, p. 189. – Бог, как красота и источник всякой красоты (См. Enn. I, 6, 5; Dubner, р. 34). |
|
|
