| Уже Плотин считал материю зависящей от Первоначала, полагая ее прямым следствием его бесконечной и никогда не оскудевающей способности порождать все сущее. Выступая из себя и создавая свое иное, Единое порождает ту первоначальную беспредельность, или неопределенность (πειρον), к-рая и составляет природу материи: «беспредельное рождается из бесконечности Единого, иначе говоря, из его силы или вечности; не в том смысле, что в Едином содержится беспредельность, а в том, что оно ее создает» ( Plot. Enn. II 4. 15). Согласно Ямвлиху, Бог производит материю одновременно с бытием, выделяя умопостигаемую сущность из принципа иного ( Iambl. De Myster. VIII 2). Прокл также неоднократно называл материю непосредственным порождением Единого и, подобно Плотину, видел в ее неопределенности следствие бесконечной силы Первоначала, а в ее бесформенности - отражение его абсолютной простоты. Он замечал, что подлежащие сложных сущностей всегда происходят от более высоких причин, нежели их формы, а значит, материя, являющаяся подлежащим всех вещей, должна происходить от причины всего, т. е. от Единого ( Procl. Elem. theol. 72). Поздние неоплатоники не соглашаются с Плотином в отождествлении материи со злом. Согласно Плотину, если понимать зло как противоположность блага, т. е. как полное его отсутствие, то злом окажется чистый недостаток, нечто, целиком лишенное ума, бытия и жизни, не причастное никакой идее, форме и логосу. И поскольку все перечисленные признаки совпадают с признаками материи, то материя как раз и есть зло само по себе, взятое в его природе и сущности ( Plot. Enn. I 8. 5). Критикуя эту теорию, Прокл указывал, что лишенность форм - не единственная характеристика материи. Другой ее неотъемлемой чертой является готовность принимать в себя умопостигаемые формы и через них возвращаться к вышестоящим причинам. Такое участие во всеобщем процессе возвращения делает материю необходимым условием совершенства сущего, а вовсе не источником зла. По Проклу, если бы материя была первичным злом, пришлось бы признать существование 2 противоположных Первоначал. |
| The station towards the One (the fact that something exists in the presence of the One) establishes Being; that vision directed upon the One establishes the Intellectual-Principle and Being; and attaining resemblance in the virtue of this vision, It repeats the act of the One in pouring forth a vast power. This second outlow is a Form or Idea representing the Divine Intellect as the Divine Intellect represented Its own prior, the One. This active power which springs from essence (from the Intellectual-Principle considered as Being) is Soul. Soul arises as the idea and act of the motionless Intellectual-Principle which Itself sprang from its own motionless prior; but the Soul’s operation is not similarly motionless; Its image is generated from Its movement. It takes fulness by looking to Its Source; but It generates Its image by adopting another, a downward movement. This image of Soul is sense and nature, the vegetal principle” (Enn. V, ii, 1). Plotinus conceived reality as an “unbroken unity” with the One as its transcendent Source. However, as the Source of all existences “outside” Itself, the One is more than the origin of unity: It sustains and attracts them. Furthermore, he mentions that what is other than the One is different from the One, but, yet, “anything existing after the First must necessarily arise from the First, whether immediately or as tracing back to It through intervenients; there must be an order of secondaries and tertiaries, in which any second is referred to the First and any third to the Second” (Enn. V, iii, 16). Plotinus struggled to maintain the position that everything emanates from the One while It is also “the negation of plurality.” He persuaded himself that with this distinction he had avoided pantheism, a theology he rejected for many reasons, not the least of which was his abhorrence of the flesh. He also found the Judeo-Christian Genesis of the Creator-God and the Platonic cosmogeny of the Demiurge unappealing. Dualism, whether Christian or Platonic, destroyed his vision of truth, the object of philosophy, which is the knowledge of and union with the Good. |
| Ласкарис также проводит параллели между устройством космоса и духовной природой человека. Ум, по его словам, пребывает в сферовидном ( σφαιροειδ) движении, а потому его можно назвать небом, тогда как мысли, по сути, – вечно сияющие звезды ( στρας λαμπροφανες κα ειφανες) 440 . Этот образ весьма примечателен. Центрированность мироздания вокруг человека, аналогия космоса и человеческого организма – как одна из ведущих идей, почти что аксиом византийской космологической мысли – объясняет в ней довольно многое: и привычный с мифологических и птолемеевских времен геоцентризм, и учение о человеке как микрокосме, воспринятое христианством из наследия мифопоэтической эпохи, как кажется, именно для придания прочности этой антропоцентричности средневекового сознания... 441 . Однако непосредственным источником для Ласкариса стал, по-видимому, Плотин, ставящий аналогичный вопрос – и отвечающий на него: «Почему [небо]... движется по кругу? – Потому, что подражает уму» (Enn. II. 2. 1). «Так движется ум, – читаем далее, – пребывает неподвижным и движется... вокруг себя самого. Так же движется по кругу и весь космос и одновременно стоит на месте» (Enn. II. 2. 3). Поиск источников может быть продолжен. Но всё-таки что-то очень древнее и манящее проступает в словах крон-принца... Прославление ума как неба, стало быть, горней части нашего естества, созвучно идеям исихастов и Паламы. И если одно считается гуманизмом 442 , то столь ли уж необходимо и правомерно продолжать отказывать в этом второму, т. е. святоотеческой традиции? Не изолируясь и не обособляясь от богатства античной учености, Церковь не хуже светских мыслителей смогла воспользоваться им и приспособить различные его стороны для решения собственных задач. Как пишет Дж. Ф. Каллахан, святоотеческую космологию можно понять, лишь имея в виду, что «...вселенная центрирована вокруг человека и в конечном счете должна быть объяснена в терминах человеческой судьбы, которую Бог предвидел при творении» 443 . Это справедливо для св. Григория Паламы и для палеологовской эпохи в целом (с ее жгучим интересом к человеку 444 ), основным выразителем которой, в мысли, он был. |
| В то время как перечисленные сочинения II-IV вв. сочетают заимствования из предшествующей ересиологической традиции с уникальными свидетельствами и выдержками из оригинальных гностических текстов, описания гностических систем и истории Г. у более поздних ересиологов в основном воспроизводят сведения, уже известные по трудам более ранних авторов. Таковы «Краткий обзор бредовых еретических басен» (Αρετικς κακομυθας πιτομ) блж. Феодорита Кирского, трактат «О ересях» блж. Августина и 2-я ч. «Источника знания» прп. Иоанна Дамаскина . Однако антиманихейские трактаты блж. Августина и Феодора бар Кевани содержат важные сведения о связанных с Г. движениях манихеев и мандеев. Нек-рые данные об истории Г. и о церковной полемике с ним приводит Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» ( Euseb. Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31). Дополнением к свидетельствам о Г. христ. полемистов служат трактат Плотина «Против гностиков» ( Plot. Enn. II 9), а также нек-рые высказывания его ученика и биографа Порфирия ( Porphyr. Vita Plot.). Гностическая литература До кон. XIX в. основным источником научных представлений о Г. были перечисленные сочинения христ. ересиологов. Содержащиеся в них цитаты из писаний гностиков представляют собой небольшую часть обширной лит-ры Г., возникшей во II-III вв. и значительно превосходившей по объему церковную письменность того времени ( Поснов. С. XX; Rudolph. 1990. S. 30). Впервые более или менее полные тексты гностических трактатов попали в поле зрения исследователей только в XIX в., когда были изданы копт. рукописи - Аскевианский и Брукианский кодексы. Аскевианский кодекс (Codex Askewianus) был приобретен в кон. XVIII в. Британским музеем у наследников некоего доктора Аскью, от имени к-рого и получил свое наименование. Содержащийся в нем текст - копт. перевод написанного изначально по-гречески гностического трактата «Вера Премудрость» (Pistis Sophia) - был подготовлен к изданию М. Г. Швартце и издан в 1851 г. уже после его смерти. Кодекс датируют IV в. |
| Признаков полемики с монофелитством (без которой трудно представить сочинение 646 г.), в этом сочинении нет, зато оно напоминает произведения 630-х гг., посвященные полемике с монофизитами. Определенных оснований соотносить это сочинение с посещением прп. Максимом Сицилии нет. Большее, что мы можем сказать, – у него уже в это время (вероятно, в 633–634 гг.) была переписка с клириками и монахами, жившими на Сицилии (другим сочинением, направленным на Сицилию значительно позднее, ок. 646 г., было opusc. 9). Поскольку переписка велась по-гречески, вероятнее всего, это были клирики и монахи греческого происхождения. 1595 Такое противопоставление оправдывается ниже контекстом полемики с Севиром Антиохийским, но уже у Аристотеля можно найти учение о том, что потом станут называть «сущностным качеством», которое едва ли не тождественно второй сущности (Arist. cat. 3b.10–20, ср. комментарий к этому месту: «вторые сущности суть сущностные качества первых сущностей и, как таковые, отличаются от их привходящих качеств» (Аристотель 1978. Т. 2, с. 602, прим. 9)), хотя у него же, наряду с этим, «качество» рассматривается как особая категория, но в этом втором случае речь идет не о сущностных качествах, а о привходящих (Категории, гл. 8). 1596 Понятие сущностного качества широко используется в философии поздней античности, как у языческих философов и комментаторов Аристотеля (см., напр., Plotin. enn. 6.3.14.30; Porph. in Arist. cat. 4.1:95.22; Ibid: 95.29; 95.35; 96.19; 96.21; Simplic. in Arist. cat. 8.98.22; Ioann. Philop. in Arist. cat. 13.1.73.15), так и у христианских авторов (см., напр., Didym. in Psalm. 40–44.4:330.12; Greg. Naz. de spirit. Sanct. or. 31:32.6; Cyr. Al. thesaur.: PG 75, 108.15; PG 75, 569.20; Leont Byz. contr. Nest. et Eutych: PG 86, 1277D). После прп. Максима это понятие широко используется у Дамаскина, а в дальнейшем различение сущности (природы) и сущностного (природного) качества станет важным моментом, акцент на котором делал свт. Григорий Палама , например, в полемике с Никифором Григорой, который их отождествлял (Факрасис 2009, с. |
| Первые 5 Посланий развивают мысли, изложенные в МТ, и излагают в кратком виде христологическую тему и учение об ограниченности нашего богопознания. Послание 1 говорит о преимуществе незнания, к-рое обозначает Божественную трансцендентность, перед мн. знанием, к-рое прекращает незнание, потому что «совершенное незнание обозначает познание Того, Кто находится выше всего познаваемого» (1:4-5 (P. 157)). В Послании 2 говорится о том, что Бог, будучи выше всего, превышает «благоначалие», и «богоначалие» это означает, что люди, несмотря на то что они призваны к исправлению ко благому и обожению, никогда не достигнут Бога, Который «неподражаем» (2:9). Древний толкователь «А.» (прп. Максим Исповедник (?) - PG. 4. Col. 529BC) в схолии к Посланию 2 указывал на разницу между даром и Дарующим и между Богом-в-Себе и Божественными силами или энергиями, исходящими вовне, ссылаясь на DN XI 6:5-14 (P. 221). Послание 3 - о пресущественной Божественной природе Иисуса Христа, Которая, явившись «внезапно» (ξαφνης) (3:3), и после Своего явления остается сокрытой. Слово «внезапно» имеет целую традицию в платонической и неоплатонической лит-ре, как неоднократно отмечали исследователи (ср. мысль Плотина о том, что явление Единого происходит «внезапно» и постигается в свете своего присутствия (Enn. V 3, 17:28-30)), хотя у него есть и несомненные библейские параллели (Мал 3. 1; Мк 9. 8). Послание 4 - о воплощении Господа нашего Иисуса Христа, в нем утверждается, что пресущественный Бог, став истинным человеком, не перестал быть трансцендентным; в конце послания приводится знаменитое в патристической лит-ре выражение «новое некое богомужное действование» (καινν τινα τν θεανδρικν νργειαν - 4:19), ставшее особо актуальным в период монофелитских споров; для Дионисия оно обозначало новую богочеловеческую деятельность Церкви Христовой. В Послании 5 Божественный мрак называется «неприступным светом» ( θεος γνφος στ τ πρσιτον φς - 5:3), где пребывает Бог, к постижению Которого можно прийти по апофатическому пути богопознания через невидение и незнание. |
| Такие мнения выражают в частности Батреллос (Bathrellos 2004, p. 151–152) и Стинберг (Steenberg 2006). А Дэвид Брэдшоу в своем докладе на международной конференции, посвященной богословию прп. Максима, в Белграде (18–21 окт. 2012 г.) повторил это мнение, сославшись, в частности, на Батреллоса и на то, что у таких святых отцов, как свв. Афанасий Александрийский , Василий Великий и Григорий Нисский , можно найти представление о «выборе» у Бога и приложение к Нему понятия προαρεσις (он ссылается на: Athan., contr. arian.: PG 26, 453C; Basil., Hexaem. I.7: PG 29, 17C; Greg. Nyss. de an. et. res.: PG 46, 124B; Idem, cat. magn. 1: PG 45, 13D) (Bradshaw 2013, р. 156), так что отказ прп. Максима от этого понятия в его христологической полемике отклоняется от этой традиции и является данью самой полемике (по мнению Брэдшоу, столкнувшись с использованием гномической или произволительной воли у монофелитов, прп. Максим в пику им стал говорить, что у Христа такой воли нет). Принимать всерьез, согласно этим авторам, этот отказ прп. Максима нельзя, а следует, как предлагает Стинберг, считать аутентичным учением прп. Максима то, где он прилагал непреложное произволение (как в Thal. 42) или «гноми», как в or. dom. 135–150 ко Христу по Его человечеству, что, согласно Стинбергу, сразу поможет разрешить и вопрос о том, как может Христос спасти нас, если Он не воспринял гномической человеческой воли, ведь «что не воспринято, то и не уврачевано» (Gr. Naz. ep. 101). Если произволение у Христа по человечеству было, то сам этот вопрос снимается. Мы обращаемся к этой теме ниже, в главах 17 и 21, здесь же хотелось бы отметить, что прп. Максим отрицает какой бы то ни было «выбор» в Боге уже в Thal. 44, на что обращает внимание А. М. Шуфрин в схолии 12 к amb. 7 ( Максим Исповедник 2007а, с. 309). В той же схолии Шуфрин отмечает, что об отсутствии «выбора» в Боге учил уже Плотин (enn. 6.8), так что в этом пункте прп. Максим оказывается в русле неоплатонической традиции. Впрочем, как мы увидим ниже, приложение προαρεσις к Богу у некоторых отцов, например у свт. |
| Свт. Василий равно употребляет термины сущность (οσα) и природа (φσις), притом чаще использует последний. Святитель самую святость понимает как собственную природу Св. Духа ( Basil. Magn. Adv. Eunom. III). Свт. Григорий Богослов утверждает, что сущность Божия есть то, что одному Богу принадлежит и Ему свойственно ( Greg. Nazianz. Or. 29). Свт. Григорий Нисский отдает предпочтение понятию сущности, но теоретического различия между сущностью и природой не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Не все каппадокийцы используют выражение «из сущности» (ξ οσας). Если свт. Василий считает возможным говорить «не повелением создан Сын, а из сущности (Отца) воссиял» ( Basil. Magn. Hom. 15), то свт. Григорий Богослов считает выражение «из сущности» нежелательным для использования в богословии: «Мы не осмеливаемся,- говорит он, имея в виду Плотина,- наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его один из философствующих эллинов, который, философствуя о первом и втором виновнике, ясно выразился: как чаша льется чрез края ( Plot. Enn. V 2. 1); не осмеливаемся из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве» ( Greg. Nazianz. Or. 29). Свт. Григорий, как и Ориген, в воззрении на рождение Сына из сущности Отца усматривает влияние материальных представлений. К тому же Единое Плотина - безличный абсолют, из к-рого с необходимостью происходит Ум. Отношение первой и второй ипостасей в неоплатонизме имеет характер безличного закона. Но для христ. богословия важно показать личный характер отношения Лиц и их «происхождения». Рождение Сына - не стихийный, невольный процесс, но в то же время и не творческое повеление, к-рое у доникейских богословов сближало Сына с тварью ( Greg. Nyss. Соптг. Eun. 8). Имена Отца, Сына и Св. Духа не суть имена естества или природы - по естеству Ипостаси равно именуются Богом. Свт. Григорий Нисский подчеркивает это с целью исключить всякий субординационизм. Имя Бога является общим для трех Лиц. Здесь каппадокийцы расходятся с доникейской мыслью: рождение Сына и исхождение Св. Духа - процесс природный, но не стихийный; это означает, что в Боге ничто природное не может быть стихийным и невольным. Следуя пути, намеченному свт. Афанасием, каппадокийцы уделяют много внимания доказательству природного единства Отца и Сына и Отца и Св. Духа, совершенную равнобожественность Сына и Св. Духа Отцу. |
| В адекватной форме это доказательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а есть сама сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и «другим» – следовательно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не может быть отрицаемо 124 . Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам». 125 Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему» (Enn. III, 8, 9). Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». 126 Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины " чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т. е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упанишад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех времен. 7. Сущностное отношение Божества ко всему остальному |
| 23 Об Исааке как прообразе Христа см.: Danié lou J. La typologie d’Isaac dans le christianisme primitif//Biblica. 1947. 28. P. 363–393. Уже в Послании к галатам ап. Павел говорит о рождении Исаака ( Гал.4:22–30 ) как сына но духу, называя христиан детьми Исаака. Жертвоприношение Исаака также прообразует искупительную жертву Сына Божия. 28 См.: Быт.24:3 и далее. Образ Ревекки у свт. Амвросия многогранен: она и душа (см. ниже 1. 2). и Церковь , которая составилась из язычников-чужеземцев (3. 7), и невеста из Песни песней. Именно Ревекка получила от Бога пророчество о сыновьях, с ее помощью Иаков получил благословение от отца, см.: Iacob 2. 2. 6–9; Cain et А. 1. 2. 5; expl. ps. 47, 5. 29 Ниже (6. 51) свт. Амвросий говорит, что только в смиренном и кротком (humilis atque mansuetus) Господь может приклонить голову. 32 Освобождение души от тела, тело как тюрьма или оковы души – распространенная тема и античной философии, начиная с пифагорейпев и Платона (Phaed. 62b, 67d), развиваемая также Плотином (enn. I. 6.9). Свт. Амвросий говорит об этом в трактате «О благе смерти», когда смерть становится благом, потому что освобождает душу от оков тела. Подробнее о движении души от тела к Небесному Царству свт. Амвросий говорит далее (6. 50–56). 38 Cp. parad. 15. 73: mulier symbolum sensus est nostril, uir mentis; Cain et A. 1. 10. 47; 2. 1. 4. 40 Здесь и далее свт. Амвросий развивает, наполняя христианским смыслом, платоновскую идею о теле как об оболочке души (Alcib. 1. 133a, 133d), см. далее 8. 79, а также bon. mort. 7. 27. 41 Этот отрывок сходен со следующим текстом Плотина: «Может быть, отличаясь от тела, она [душа] – какое-то свойство тела, например, гармония?» (Плотин. О бессмертии души. 2.4. 7. 8d/Пер. Ю. А. Шичалина). Далее (8е) Плотин доказывает, что душа не энтелехия. Термин «энтелехия», введенный Аристотелем («О душе») и применяемый Плотином, означает некую полноту сущности, «осуществленную сущность». 42 Перипатетик Дикеарх Мессинский говорил, что душа – гармония, стоики – воздух или огонь, Аристотель – энтелехия. Источники этих философских взглядов, скорее всего, были известны свт. Амвросию опосредованно (например: Cicero, tusc. 1. 21–22, 25, 41 etc.). |
|
|
