| Смысл этого рассуждения совершенно ясен и имеет бесспорную очевидность: отдельные содержания (как напр., белое) суть только предикаты бытия — то, что бытие имеет, а не то, что оно есть; поэтому мы не можем им приписать необходимого бытия; иначе говоря — бытие не есть признак какого-либо отдельного содержания понятия (в указании на это соотношение и состоит весь смысл и вся мудрость кантовской критики онтологического доказательства, не содержащей, как видим, для Плотина ничего нового). Иначе обстоит дело с сущим, как таковым — с тем содержанием, которое мы имеем в виду, когда говорим о самом бытии; оно именно так же необходимо должно быть, как белое – должно быть белым. Абсолютное бытие есть содержание, в котором, как говорил позднее Спиноза, «сущность совпадает с существованием». Понятие бытия, тождественного с разумом, не есть, как известно, высшее понятие системы Плотина; от него он восходит к абсолютно высшему, первичному, к тому, что называется у него единое (ν), и что по существу есть жизнь в смысле первоисточника саморождающейся и самотворящей жизни, единая жизнь, ζωη μια (Enn. VI, 5, 12). В идее Единого «онтологическое доказательство» содержится уже не в виде знания, а в виде самоочевидной себе жизни. Эта абсолютная жизнь не допускает вопроса о своем начале, или вопрос о начале всеобщего начала лишен смысла (VI, 8, 11); о ней даже нельзя сказать, чтобы она была необходима сама по себе — не потому, чтобы она зависела от чего-либо иного, а потому, что она есть живое, самотворящее основание всяческой необходимости (мысль, позднее повторенная, как увидим тотчас же ниже, Николаем Кузанским) и, следовательно, стоит выше последней (V, 8, 8). (Эти мысли были систематизированы позднее Проклом (Institute teologica, с. 9-10) в анализе понятия «самодовлеющего» (αυτρκους) и его условия.) Здесь не место излагать историю онтологического доказательства в дальнейшем развитии философской мысли [ 3 ]. Эта история почти совпадает с историей платонизма в средневековой и новой философии — темой, доселе совершенно неисследованной надлежащим образом. Об идеях бл. Августина, связанных с «онтологическим доказательством», мы упомянем ниже в другой связи [ 4 ]. Но чтобы исправить обычное представление о смысле этого доказательства и по крайней мере хоть на одном еще примере подтвердить наше его понимание, отметим вкратце соответствующие идеи доселе недостаточно оцененного и известного мыслителя, — одного из величайших мыслителей, связующих средневековую церковную традицию с мыслью нового времени — Николая Кузанского (1401-1462) — мыслителя, который формулировал это доказательство гораздо глубже и убедительнее, чем Ансельм и чем общеизвестные формулировки Декарта и Спинозы (не говоря уже о Вольфе и его школе). |
| То же, чему, как таковому, присуще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим» (IV, 7, 9). Смысл этого рассуждения совершенно ясен и имеет бесспорную очевидность: отдельные содержания (как напр., белое) суть только предикаты бытия – то, что бытие имеет, а не то, что оно есть; поэтому мы не можем им приписать необходимого бытия; иначе говоря – бытие не есть признак какого-либо отдельного содержания понятия (в указании на это соотношение и состоит весь смысл и вся мудрость кантовской критики онтологического доказательства, не содержащей, как видим, для Плотина ничего нового). Иначе обстоит дело с сущим, как таковым – с тем содержанием, которое мы имеем в виду, когда говорим о самом бытии; оно именно так же необходимо должно быть, как белое – должно быть белым. Абсолютное бытие есть содержание, в котором, как говорил позднее Спиноза, «сущность совпадает с существованием». Понятие бытия, тождественного с разумом, не есть, как известно, высшее понятие системы Плотина; от него он восходит к абсолютно высшему, первичному, к тому, что называется у него единое (ν), и что по существу есть жизнь в смысле первоисточника саморождающейся и самотворящей жизни, единая жизнь, ζωη μια (Enn. VI, 5, 12). В идее Единого «онтологическое доказательство» содержится уже не в виде знания, а в виде самоочевидной себе жизни. Эта абсолютная жизнь не допускает вопроса о своем начале, или вопрос о начале всеобщего начала лишен смысла (VI, 8, 11); о ней даже нельзя сказать, чтобы она была необходима сама по себе – не потому, чтобы она зависела от чего-либо иного, а потому, что она есть живое, самотворящее основание всяческой необходимости (мысль, позднее повторенная, как увидим тотчас же ниже, Николаем Кузанским) и, следовательно, стоит выше последней (V, 8, 8). (Эти мысли были систематизированы позднее Проклом (Institute teologica, с. 9–10) в анализе понятия «самодовлеющего» (αυτρκους) и его условия.) Здесь не место излагать историю онтологического доказательства в дальнейшем развитии философской мысли 3 . Эта история почти совпадает с историей платонизма в средневековой и новой философии – темой, доселе совершенно неисследованной надлежащим образом. Об идеях бл. Августина, связанных с «онтологическим доказательством», мы упомянем ниже в другой связи 4 . Но чтобы исправить обычное представление о смысле этого доказательства и по крайней мере хоть на одном еще примере подтвердить наше его понимание, отметим вкратце соответствующие идеи доселе недостаточно оцененного и известного мыслителя, – одного из величайших мыслителей, связующих средневековую церковную традицию с мыслью нового времени – Николая Кузанского (1401–1462) – мыслителя, который формулировал это доказательство гораздо глубже и убедительнее, чем Ансельм и чем общеизвестные формулировки Декарта и Спинозы (не говоря уже о Вольфе и его школе). |
| 128 De Trinit. XI 1.1. Интересно отметить, что Августин усматривает во «внешнем человеке», как и во внешнем мире вообще, лишь некие «следы Троицы» (vestigia Trinitatis, effigies Trinitatis), поскольку «образ Божий», или «образ Троицы» (imago Dei, imago Trinitatis), принадлежит исключительно человеческой душе. 130 De Trinit. XI 1.1; ср. Ibid. XV.3.5. Cp. также Plotin. Enn. V 1.6–7; V 3.5; V 6.5; VI 7.41 и др.; Sullivan. 1963. P. 95. 133 В частности, у Викторина аналогия построена на аристотелевском различии между потенцией и актом, а у Августина нет и следа этого различия (см. Schindler. 1965. S. 47). 136 См. Porph. Sent. 43.12–27. Это тезис Ж. Пепэна, указавшего на определенные сходства в анализе чувственного вопсриятия и позания у Порфирия и Августина (см. Pepin. 1977. P. 265–266). Однако, как представляется, эти сходства весьма отдаленные, так что ни у Плотина, ни у Порфирия нет разработанной теории триад «внешнего» и «внутреннего зрения», которую можно было сопоставить с глубоко продуманной теорией Августина. 139 De Trinit. XI 5.9; в тексте нет такого прямого сравнения, но оно напрашивается само собой из контекста. Ср. также Sullivan. 1963. P. 96. 156 Ср. характерное высказывание Коллина Гантона: «Решающая аналогия для Августина заключается в сопоставлении внутренней структуры человеческого ума и внутреннего бытия Бога, поскольку только в первой, в этом вместилище вечности, второе становится познаваемом более реально, чем во внешней икономии благодати» (Gunton. 1997. P. 45). 159 Подобную оценку тринитарному учению Августина дает и Т. Вассмер: «В своем психологическом подходе к Троице св. Августин определенно продвинулся далеко за пределы того наследия, которое он получил от других. Он превосходит их всех и тогда, когда обращается к сотворенному миру в поисках аналогий Троицы. Это верно, что Викторин дал здесь некоторые указания, но св. Августин развил эту тему и действительно подготовил путь для позднейших схоластических спекуляций» (Wassmer. 1960. P. 266). Читать далее |
| В полемике с Юлианом К. отмечает, что даже нек-рые языческие философы отчасти достигали познания троичности Божества. «Они, предлагая три главные ипостаси и утверждая, что сущность Божия простирается вплоть до трех ипостасей, а иногда даже давая имя Троицы, сходятся с представлениями христиан» (Contr. Jul. VIII//PG. 76. Col. 913). К. имеет в виду наименование трактата Плотина «О трех начальных ипостасях» ( Plot. Enn. 5. 1), который хорошо знал и неоднократно цитировал. Он также приводит фрагмент из «Истории философии» Порфирия: «Порфирий, излагая мнение Платона, говорит, что Божественная сущность достигла трех ипостасей и высочайшим богом является Благо, после него и вторым - Демиург, третьим же - Душа мира, ибо Божество дошло до души. Вот же, он ясно настаивает здесь на том, что сущность Божества доходит до трех ипостасей, ведь хотя один Бог всего, но словно бы расширяется знание о Нем до Святой и единосущной Троицы, то есть до Отца и Сына и Святого Духа, Которого и называет Платон Душой мира» ( Cyr. Alex. Contr. Jul. I 47//SC. 322. P. 200). Цитируя Нумения и Плотина, К. отмечает, что эти философы еще ближе подходят к учению о Св. Троице, говоря о нераздельном единстве трех ипостасей (Ibid. VIII//PG. 76. Col. 917, 920) и употребляя для выражения этого единства близкие К. сравнения, напр. единство огня и исходящего от него тепла (Ibid. Col. 924). Однако их учение остается несовершенным, поскольку у них ипостаси имеют «природное несходство» (Ibid. Col. 920) и стоят в нисходящей иерархии. «У них не было бы никакого недостатка» в сравнении с христ. учением, «если бы они пожелали прибавить к трем ипостасям учение о единосущии, чтобы мыслилась одна природа Божества, не имеющая разделения на трое в природное различие и, разумеется, необходимости рассматривать ипостаси как меньшие одна по отношению к другой» (Ibid. Col. 913). В НЗ троичность Бога засвидетельствована в крещальной формуле: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28. 19). Однако, хотя «мы крещены в Отца и Сына и Святого Духа», это не означает, будто мы веруем в трех богов, поскольку есть «одно Божество, принимающее поклонение в Троице» ( Cyr. Alex. De s. Trin. III//SC. 237. P. 22). Единое Божество как бы «расширяется» в три Ипостаси, которые в свою очередь «сокращаются» в одну божественную природу. Поэтому в учении о Св. Троице следует избегать 2 крайностей, сведения Ее к единице и разделения Ипостасей, приводящего к тритеизму, т. е. соблюдать 2 парадоксальных положения: различие Ипостасей без разделения и их единство без смешения. «Мы не будем сокращать по-иудейски природу Божества в одного только Бога Отца, но как бы расширим (κατευρνοντες) ее в Святую и единосущную Троицу; вместе с тем, различая (διαστλλοντες) по свойству Лиц и по особенности Ипостасей, опять сократим (συστελομεν) ее в единого Бога по причине тождества сущности, и Ему будем служить, Ему поклоняться, призывая Отца и Сына и Святого Духа» (De adorat. VI//PG. 68. Col. 412). |
| Dialectic is “the flight of the alone to the Alone” – υγ μνου πρς μνον (Enn. I, vi, 6; VI, ix, 9). The same expression is to be found in St Gregory’s homilies on the Canticle of Canticles (VIII PG 44 949D, 952A). However, “the Alone” to whom Plotinus fled was not a personal Deity; It is the One who, if viewed from perspective of Its desireability, is the object of love (eros), the natural end of things (Enn. VI, viii,15); and, therefore, described by Plotinus as “the Good” (τ καλν) 69 . The Supreme, as the Absolute Good and not merely a good being or thing, can contain nothing, since there is nothing that could be its good. Anything it could contain must be either good to it or not good; but in the supremely and primally Good there can be nothing not good; nor can the Absolute Good be contained by any good: containing, then, neither the good nor the not good, it contains nothing and, containing nothing, it is alone: it is void of all but itself... (Enn. V, v, 13). Also, since the Good is the One and the One is, in a sense, all things, the Good is all things. “Thus is revealed to us the Primarily existent, the Good, above all that has being, good unalloyed, containing nothing in itself, utterly unmingling, all transcending cause of all” (Loc. cit.). The One, alias the Good, is not an Idea or Form: It is beyond all being, all knowledge, and is prior to all existing things (Enn. Ill, viii, 8). Human reason can provide only negative terms, an occasional metaphor perhaps, as the soul experiences ever higher spiritual or noetical realms of existence, as the soul ascends towards the “the negation of all plurality” (Enn. V, iv, 6). Plotinus “knows” that the One is, in truth, beyond all predications: nothing may be affirmed of it. The One is not an object and does not even know Itself, save by the Noς through which It comes to self-consciousness. It is, in fact, “above the need of knowing which pertains solely to the secondary Nature (the Nous). Knowing is a unitary process, expressing definition: the first is One, but undefined: a defined One would not be the One-Absolute: the Absolute is prior to the definite.” Therefore, the One, “resting in self-gathered repose,” is above even the most august Mind (Nous), “neither knows itself nor is known in itself... and no name can be given to it” (Enn. V, iii, 12–13). |
| At this point, the question necessarily arises: if the One is beyond all knowledge 72 , how does Plotinus know of Its “existence?” Admittedly, it is not an ordinary knowledge, such as the knowledge of the sciences; rather it is supra-logical (dialectic), which explains, incidentally, his resorting to metaphors and phrases (“as it were” [σπερ οοv]) or “as far as possible” [кτα τ δυνατν]). In other words, the mind cleansed of sense impressions and images, as it ascends higher and higher into the spiritual realm, is also “freed from all evil because it is eager for the Good; to go back to the beginning within oneself, becoming one instead of many in contemplation of the beginning and of the One” (Enn. VI, ix, 3). Arriving at the Intellectual-Principle or Nous, the mind greets the very Image of the One or Absolute. The One comes to consciousness in the Nous which, at first, is “undeteriminate” or “unformed,” but which, in turning towards the One, is fecundated and fulfilled by its gaze: the Nous now is the unity of thought and being, an infinite Dyad, whereby it generates the “intelligible cosmos” or “World of Forms” (Enn. V, iv, 2) and, therefore, intelligible “otherness” (Enn. II, iv, 5) and/or “multiplicity.” This multiplicity is born only with the Nous or “Mind” in the sense that It does not see the One as multiple, but multiplied, “as it were” (Enn. VI, vii, 16). But these “forms” (hence, the “multiplicity”) are noetical, i.e., belonging to the Nous. These Forms, or Ideas, are the archetypes of something other than, but dependent upon the Nous – “multiplicity,” including man and nature. To objectify that multiplicity, the Nous or Mind begets the Soul. “When the act of Mind is directed upon itself writes Plotinus, “the result is the manifold (particular) minds; when it looks outwards, Soul is produced.” As Reale explains, “The One had to become in order to know, in the same way He had to become Soul in order to generate all the things of the visible world.” 73 Soul constitutes the extreme moment in the process of the One’s expansion, the cosmogonic hypostasis which is identical with the moment when It generates corporeal reality through the Soul which he identifies as “the final goddess” (Enn. IV, viii, 5). The Soul is mediator, a “Janus”: generating the corporeal and sensible dimension, even relating Itself to it, while enjoying the prerogatives of the incorporeal (Enn. IV, viii, 7). |
| No predication applies to the immobile, ineffable, invisible, incomprehensible, incomparable One (Em. V, 1, 6), including the most obvious predicate – “It is.” The Supreme “has no need of Being; even ’He is good’ – as humans perceive It – has no application, since it [good], too, indicates Being: the ’is’ should not suggest something predicated of another thing; it is to state identity” (Em. VI, vii, 38). Furthermore, to say that the One “just happens to be” is equally false. It is sufficient to imply that the One possesses “a certain nature and power” which constitutes It as the Principle of all things”; and, as this Principle, it is not the product of chance, but is “by necessity prior to all necessities.” We must not think of it “as a chance existence; it is not what it chanced to be, but what it must be – and yet without a ’must’” (Enn. VI, viii, 9). The One is perfect, Plotinus tells us, “because It seeks for nothing, and possesses nothing, and has need of nothing, and being perfect it overflows, and thus its superabundance produces the Other” (Enn. V, ii, 1). How else, he asks, can we account for whatever else exists, save the fact that the One could not remain, by virtue of Its perfection, “shut up in itself, as though it were jealous or impotent – Itself the potency of all things?... Something must therefore be begotten of It” (Enn. V, iv, 1). In other terms, the One, on account of Its superabundant, overflowing nature, becomes aware of Itself, in the Nous. Self-Conscious, it becomes an Object to Itself. But being is the object of thought. Therefore, thought and being are identical in the One or, more precisely, in the Nous, the dyad of thought and being. As the Nous, turns from the One, and thinks or “passes” beyond Itself, It produces the Soul, the third hypostasis, which, in looking away from the Nous, becomes the World or Universal Soul or what Lovejoy describes as “the immediate parent of nature.” 70 Here is the “trinity” of Plotinus – the One (τ v), the Intellectual-Principle ( Noς), and the Soul ( ψυχ) – three hypostases, the second rising or emanating without interval from the very substance of the first and the third proceeds without interval from the very substance of the second (Enn. II, iii, 9; V, iii, 15; iv, 1; VI, vii, 39; ix, 3). The cosmos was not freely created ex nihilo, but issues from the Soul (“God”) secundum necessitatem naturae, “there being a principle of necessity that the less perfect should issue from the more perfect,” writes Copleston. “It is a principle that every nature make that which is immediately subordinate to it (τ μετατηv ποιεv), unfolding itself, as a seed unfolds itself, the procession being from an undivided source or principle to a goal...” Plotinus did not believe this sequence of emanations (περλαμψις, λλαμψις) impaired or impoverished the divine Principles 71 . |
| Thus, the Soul is temporalized, wishing to realize ab extra what it has contemplated in the Nous or Intellectual-Principle (the “World of Ideas”), “according to the necessary law of procession.” The Soul becomes the World Soul when It looks towards the physical cosmos, which Plotinus calls a “god” and “the last born of God” (Enn. II, iii, 9; V, viii, 12): Nature, which coming into existence as the Soul, stamps the Mind or “the image of eternity” on matter (λη) which itself “has always existed” (Enn. IV, viii, 6) 74 . Prime matter, Plotinus tells us, is the modification of the One’s power, a privation of the Good and, in this sense, it is evil: matter is the absence of the Good (Enn. Ill, vi, 7). In other terms, the world, albeit a composition of the physical and noetical, is eternal. The physical or sensible universe was not created. The Soul is not its Creator, even if we view the Soul as a Plotinian adaptation of Plato’s Demiurge. To be sure, the name appears in the Enneads and the Soul does employ the World of Ideas to form the cosmos, but Plato’s “creator” forms the cosmos from an independent reality, chaos. With the Ideas, he moulds the eternally co-existent matter into the world in which we live, and move and have our being. The monism of Plotinus, however, gives not the slightest autonomy to things outside the One. The cosmos of Plotinus proceeds from the omnipresent One through the Nous and Soul and will eventually return to It as to its Source (Enn. IV, 111, 12). Thus, according to Bréhier, “the time [say better, “duration”] in which the universe exists presents the cyclical movement of departure and return, which is, as it were, the Plotinian scheme of all existence. Neither it nor the universe is produced by an original reality.” 75 The accepted doctrine of Plotinus and his school is precisely the doctrine that there was never a time when what is did not exist or matter unformed. Call the One what we will (“God” or “Creator” or “Demiurge”), It is the womb of all things, coming to consciousness in the Nous Who generates the Soul which produces the world from the substance of the One. “To exist” means to participate in the One through the Cause closest to It, while the totality of beings, derived from their proximate source, form a descending scale of ontic perfection. The One comes to “life” in Its externalization and, in this sense, cosmogony is theogony. Necessarily, it follows that the unique and the novel have no place in the reality of Plotinus and the Greeks. |
| Neither a creationist nor a dualist, Plotinus was a monist and, therefore, a pantheist, an acosmic pantheist: everything emanates from the One, including matter itself (Enn. VI, v, 4) 90 ; and if whatever proceeds from It as its Origin returns to It as its End, then, the unavoidable conclusion is that the One is all and all is the One. There is nothing but the One and Its modulations. He cannot protect himself from this accusation by declaring “the One cannot be any existent thing, but is prior to all existents” (Enn. Ill, viii, 8). His only route of escape from pantheism is the recognition of an existence alien to the Substance of the One; and that he would not do. His system could make no concession to dualism, save by denying the ontological unity of reality. What else did Plotinus mean, saying that “the One is all things and not one of them; the Source of all things is not all things; all things are Its possession... It is precisely because there is nothing within the One that all things are from It” (Enn. V, ii, 1)? The One is not the Maker Who creates from absolutely nothing; nor is It the Demiurge which creates from no-thing. From where comes, then, the stuff out of which things are formed? From the Nous or Soul? But they emerge from the One. Plotinus clearly did not believe in a number of independent and infinite substances, if only because such an admission is a denial of the absolute unity and sovereignty of the One. Likewise, matter itself originates in the One, unless we are willing to uphold its eternity apart from the Substance of the One, suggesting thereby that Plotinus was, after all, a crypto-dualist. Since there are only three “sources” – the One from which emanates the Nous from which emanates the Soul which erects the cosmos out of “being” and “matter” – and matter must originate from one or all of these hypostases, and ultimately from the One. There is nothing but the One to explain Their existence and, therefore, the existence of things generated and formed by Them. There is no discontinuity between the One and the cosmos. Even time (χρνος) is merely “the life of the Soul” in Its passage from one particular modulation to another (Enn. V i, 10; VII, vii, 11, 45). |
| Действительно, одна из характерных особенностей метафизики не только Плотина, но и всего последующего неоплатонизма, которая отличает его как от древнего и среднего платонизма, так и аристотелизма, заключается в радикальном отделении высшего Принципа мирового бытия от всего остального и вынесении его за сферу как сущего, так и мыслящего 1 . Согласно Плотину, Первоначало бытия – Единое (τ ν), или Благо (τ γαθν) – должно быть абсолютно 179 единым и простым настолько, что ему даже нельзя приписать бытие или мышление, поскольку это лишало бы его единства, делая его двойственным и состоящим из единого и бытия, или из мыслимого и мыслящего 2 . Единое как таковое не нуждается в мышлении и не мыслит само себя: «Совершенно простое и первое из всего (τ πντη πλον κα πρτον πντων) должно быть по ту сторону ума (πκεινα νο), ведь если оно будет мыслить, то уже не будет превосходнее ума, но будет [самим] умом; а если оно будет умом, то будет множеством» (Enn. V 3. 11. 2730) 3 . Единое не мыслит само себя также потому, что является абсолютно самодостаточным и не нуждается ни в чем ином, кроме самого себя, в том числе и в мышлении и сознании: «Если Благо является самодостаточным (αταρκες) и прежде мышления (πρ τς νοσεως), будучи самодовлеющим для себя в качестве Блага, то оно не будет нуждаться в мышлении о себе (τς νοσεως τς περ ατο), так что, как Благо, оно не мыслит самого себя (ο νοε αυτ)» (Enn. VI 7. 38. 2225) 4 . При этом отсутствие мышления и сознания у Единого для Плотина означает не то, что оно находится в неведении о самом себе или о чем-то другом, или что оно чего-то не знает по недостатку знания, но только то, что оно слишком совершенно, чтобы нуждаться в познании и мышлении 5 . Вместе с тем, мы встречаем у Плотина целый ряд текстов, в которых он, хотя и с оговорками, приписывает Единому некий особый вид мышления или сознания 6 , превосходящего мышление мирового Ума и не предполагающего никакого различия между мыслящим и мыслимым, но подобного чистому созерцанию, не направленному на какой-либо объект 7 . |
|
|
