| Схемы геометрической А., a : b=c : d, и гармонической А., a : b=b : c, получили в схоластической традиции название analogia proportionalitatis (А. подобия отношений), эквивалентно метонимии: вечер жизни =вечер дня. Так, отношения 2 братьев в одной семье и отношения 2 братьев в др. семье при абстрагировании от их конкретного содержания имеют лишь структурное значение равенства, но получают конкретное значение сходства только при указании типа этих отношений (любви, ненависти и т. д.). Перенос математической схемы образования А. во внематематические сферы создает трудности ее интерпретации, но одновременно порождает новые структурно-семантические «аналоги» продуктивных парадигм: грамматическое учение Стои, макро-, микрокосмическую А. герметизма (Corpus Hermeticum. Ascl. I 6a), идею иерархического строения вселенной вместе с градациями причастности бытию (нео)платонизма (Plot. Enn. VI 3, 1, 5; 7, 36; 9, 5), включая его христ. рецепцию (Ареопагитики. О Божественных именах. I 1-5; VII 3), совр. теории метафоры, в т. ч. и в рамках философии религии. В истории христ. богословия содержательная реализация указанных структурных схем А. и операций с ними (напр., заключение по А.) играла и играет важную роль и зависит от понимания связи языка и действительности; интерпретация же А. отношений либо как субстанциальной общности, либо как общности через отношение к 3-му члену сравнения или подчиненного к подчиняющему зависит в богословии от понимания сущности и бытия Бога, человека и их отношения друг к другу. В восточнохрист. традиции классической формой А. как отношения конечных сущих к Богу, так и доступного человеку способа богопознания в виде восхождения по лестнице А. является катафатический метод « Ареопагитик » в рамках апофатического богословия (Божественное открывает себя и воспринимается согласно мере каждого из умов - DN I 1; см. также I 3, 5). В католич. богословии подобное учение об А. принадлежит Фоме Аквинскому . Бог как actus purus (ens a se, ens perfectissimum - существо всесовершенное) понимается как динамическая первопричина, обеспечивающая бытием все сущие, участвующие т. |
| Иерархические структуры, выстраиваемые в «А.», имеющие значительное соответствие в схемах неоплатоников, могут показаться противоречащими христ. вероучению, если рассматривать их как ограничения Божественного всеприсутствия. Так, крупнейший специалист по «А.» Р. Рок отмечал: «…Христос не присутствует непосредственно в сознании всех христиан. Его действия, Его познание и Его святость им доступны только через посредничество иерархии» (1954. P. 328). Однако по учению неоплатоников низшее получает бытие от Единого через посредство вышестоящих чинов, в то время как в «А.» все получает бытие от Бога, а от высшего низшему чину передается только просвещение (EH VI 6:8-12). Если, согласно Проклу, переход от низшего к высшему и переход от высшего к низшему принципиально одинаковы, то автор «А.» понимает принципиальную разницу между «путем вверх» и «путем вниз»: поднимаясь от низшего к высшему, мы обязательно восходим по иерархическим ступеням к Богу как к Верховной Причине всего; но мы никак не можем постичь перехода от Бога к низшим уровням бытия как необходимого (т. е. закономерно следующего из положений некой науки). Высшее создает низшее необъяснимым для низшего способом и являет Себя низшему, минуя все ступени, и при этом полноценно, что позволяет любому чину иерархии быть приобщенным всей полноте Божественного откровения. Поэтому в CH XIII явление серафима пророку, нарушающее иерархическое посредство, объясняется тем, что высшее может быть названо любым из имен низшего и не имеет никаких преград: «Богоначальная мощь простирается, проникая во все, и непрерывно распространяется сквозь все, и при этом она остается невидимой для всего не только потому, что она сверхсущностно изъята из всего, но и потому, что неким сокровенным образом она осеняет всё своей промыслительной деятельностью» (XIII 3:17-20). Все иерархии передают низшим себя то, что они получили от Бога, имея в себе «неслитно» «Богоначальные энергии» (τς θεαρχικς νεργεας συγχτως) (EH V 1, 7:3-4), к-рые не терпят ущерба по мере передачи (и здесь Дионисий соглашается с неоплатониками. Ср. у Плотина (Enn. V 1. 6:22 sqq.) и у Порфирия (Sent. 30)). |
| II 13; Idem. De princip. II 9. 2). «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10. 18). Миниатюра из Четвероевангелия царя Ивана Александра Болгарского. 1353 г. (Brit. lib. Add. 39627. Fol. 169r) «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10. 18). Миниатюра из Четвероевангелия царя Ивана Александра Болгарского. 1353 г. (Brit. lib. Add. 39627. Fol. 169r) Рассматривая вопрос о происхождении З., Плотин, с одной стороны, возлагал ответственность за падение души исключительно на материю: «Если душа стала восприимчива к материи, если она соединилась с материей и стала злой, этому причина - только сама материя, находившаяся рядом с душой: душа не стала бы спускаться в нее, если бы не приняла [в себя] становления, оттого что находилась рядом с материей» ( Plot. Enn. I 8. 14). Этому соответствует тезис, согласно к-рому только добродетельная деятельность души является добровольной, тогда как порок всегда недоброволен и, следуя ему, души пассивны, а не активны (Ibid. III 1. 8-10; ср.: Ibid. III 2. 10). С др. стороны, в ряде текстов Плотин подчеркивал самопроизвольность дурного выбора индивидуальных душ (Ibid. III 2. 4), утверждая, напр., что «началом зла» для них является их собственная «дерзость, рождение, первое различие и... желание принадлежать самим себе» (Ibid. V 1. 1; ср.: III 9. 3), а также настаивая на том, что они сами ответственны за совершаемое ими моральное З. (Ibid. III 2. 5; III 3. 4). Неморальное З. в таком случае понимается как справедливое наказание за прегрешения души (Ibid. III 2. 8), возможно допущенные ею в более раннем воплощении (Ibid. II 9. 9; III 3. 4). В духе платоновских «Законов» Плотин утверждал, что наказание в следующей жизни должно быть аналогично преступлению в предыдущей. В этом контексте он полагал, что, даже когда само действие является несправедливым, страдания, причиняемые им, предстают как справедливые и заслуженные (Ibid. III 2. 12-13). Плотин разделял мн. из традиц. стоико-платонических решений проблемы З. (напр., холизм - Ibid. III 2, 3, 5, 16-17, трактовку неморального З. как «безразличного» - Ibid. III 2. 6), хотя стоическое понимание неморального З. как условия для проявления добродетели, по его мнению, неудовлетворительно: напр., фактически для проявления мужества может понадобиться война, но это не делает само существование войны предпочтительным (Ibid. VI 8. 5). Несмотря на весьма негативную характеристику материи, Плотин все же настаивал на ценностной позитивности чувственно воспринимаемого космоса (Ibid. II 9). |
| 54 Ср. Murisier . Le sentiment religieux dans 1’extase, op. cit., pp. 610-613; Leuba , op. cit., p. 454. 55 Ср. рассуждение суфия Аль-Газали у В. Джемса (Многообразие религиозного опыта, пер. под ред. Е. В. Лурье, М., 1910, сс. 391–394). «Учение суфиев, – говорит Аль-Газали , – стремится к тому, чтобы освободить сердце от всего, что не Бог, и сделать единственной его жизнью размышление о Божестве. Теория показалась мне легче, чем практика, и я начал изучение их доктрины с чтения книг, пока не постиг всего, что может быть познано путём изучения. После этого я увидел, что суть их метода не поддаётся изучению и может быть постигнута только экстазом и полным изменением качеств души. Для меня стало ясно, что суфии – люди, обладающие действительным внутренним знанием, а не одними словами. Я понял, что я изучил в их учении всё, что могло быть постигнуто путём изучения, а что осталось неизученным, не могло быть постигнуто иным путём, кроме экстаза и благочестивой жизни». Сам Джемс в «неизреченности» мистических переживаний видит «лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания» (ibid., с. З68). 56 Marie , op. cit., p. 44. 57 Murisier : Le sentiment religieux dans l’extase, op. cit., p. 626; cp. также к характеристике экстаза Leuba , op. cit., p. 455, Рибо , op. cit., cc. 154, 161. 58 Слова суфия Аль-Газали . См.: В . Джемс , op. cit., с. 393. 59 Этот покой, – замечает Рейсбрук , – не есть грех сам по себе, ибо он по природе существовал бы во всех людях, если бы они могли опустошиться . – Одеяние духовного брака. op. cit., с. 247. 60 Уже Филон , говоря об экстазе, характеризует его как состояние всецелой преданности человеческой воли Божеству ( Zeller , op. cit., s. 657). Плотин самоотречение мистика (επδοσις αυτου) ставит рядом с απλωσις и другими существенными чертами экстаза (Enn. VI. 9,11). У христианских мистиков смирение и самоотречение составляют основной фон всей внутренней их жизни. Впрочем, от этого самоотречения, как нравственной преданности воле Божией, нужно отличать мистическое самоотречение, как венец экстатического восхождения к Богу, когда мистики в полном смысле вменяют себя в «ничто». Ср. Рейсбрук : «Испытать уничижение – значит погрузиться в смирение, и это есть уничтожение в Боге и смерть в Боге «. Одеяние дух. брака, op. cit., с. 50. «Если мы погружаемся в смирение, этого нам довольно, и мы удовлетворяем Бога им самим, ибо мы в этом погружении – одна жизнь с Ним, не по природе, но погружением, потому что смирением мы спустились ниже нашей сотворённости и влились в Бога, Который есть дно смирения» (ibidem, с. 51). В последних словах особенно ясно выражен мистический оттенок смирения. Это, так сказать, метафизическое самоотречение как существенную черту экстаза отмечают и исследователи мистицизма. Ср., напр., Е . Récèjac, Essai sur les fondements de la connaisance mystique. Paris, 1897, p. 97; Marie , op. cit., pp. 41, 150; Pu б o , op. cit., c. 124-138. |
| 24 ibi. Это понятие у Мария Викторина указывает на умопостигаемый мир в целом: Бога, вечные идеи, а также бестелесные ангельские сущности, природа которых проста. 25 puncti fluentum. Ср. Adv. Ar. I 60, а также: Philo. De opif. mund. 49; Procl. Comm. Euclid. 9, p. 97. 13 29 Положение о том, что подобие, в отличие от тождества и равенства, может заключаться только в качестве, восходит к логике Аристотеля. Ср. также: Adv. Ar. I; II. 32 Марий Викторин различает в Боге внутреннее покоящееся движение (внутренний акт жизни и мышления, совпадающий с бытием), которое есть Бог Отец, и внешнее проявленное движение (жизнь и мышление как результат внутреннего движения), которое есть Сын и Святой Дух. См.: Adv. Ar. III 2; VI passim. Ср. также: Greg. Naz. Orat. 23. 7. 33 Iuxta superplenum. Ср. τ περπλρες – Plotin. Enn. V 2. 1. 7–9; ср. также: Greg. Naz. Orat. 29. 2. 36 Inmutatio ergo Dei et inversio duplex. То есть, Бог изменяется дважды: когда рождает Сына и когда перестает Его рождать. 37 juxta voluntatem. Это точка зрения ариан, в том числе евномиан; см.: Athanas. Magn. Contra Arian. III 60–66; Greg. Naz. Orat. 29. 6–7. 38 effectio voluntatis. Строго говоря, такое предшествование желания действию должно быть свойственно лишь тварным существам, прежде всего, человеку, который является сложным существом. Согласно и «Кандиду», и Викторину, в Боге как абсолютно простом то и другое совпадают (см. первый тезис «Кандида» в начале этой главы). Именно поэтому «Кандид» допускает в Боге предшествование желания действию лишь в логическом, а не хронологическом отношении. См. ниже. 40 Хотя термин «сущность» и его производные отрицали омии (см.: Adv. Ar. I 29 и др.); это утверждение имеет силу и для Викторина, поскольку Бог Отец для него – это «Не сущее, которое выше сущего» (см. De gen.). 42 Insubstantialis ergo deus. Другими словами, в Боге нет сущности как субъекта, отличного от своих предикатов. Это положение о субстанциальной простоте Бога разделял и Викторин. О несубстанциальности см.: Adv. Ar. II 1. 24–25. |
| 69 “The Good is that on which all else depends, towards which all Existences aspire as to their source and their need, while Itself is without need, sufficient to Itself, aspiring to no other, the measure and term of all, giving out from itself the Intellectual-Principle (Nous) and Existence of the Soul and Life (Psyche) and all Intellective-Act. All, until the Good is reached, is beautiful; the Good is beyond-beautiful, beyond the Highest holding kingly state in the Intellectual-kosmos, that sphere constituted by a Principle wholly unlike what is known as intelligence in us” (Enn. I, viii, 2; Mck). 72 Lossky comes to several uncommon conclusions about the “knowledge” of the One. “If Plotinus rejects the attributes proper to being in seeking to attain to God, it is not, as with Dionysius [the Areopagite), St Gregory of Nyssa and the other Fathers, on account of the absolute unknowability of God: an unknowability obscured by all which can be known in creatures. It is because the realm of being, even at its highest levels, is necessarily multiple: it has not the absolute simplicity of the One. The God of Plotinus is not incomprehensible by nature. If we can neither comprehend the One by discursive reason nor intellectual intuition, it is because the soul, when it grasps an object by reason, falls away from unity and is not absolutely one with our subject, in which all multiplicity disappears and the distinction between subject and object no longer exists (Enn. VI, ix, 10)... What is discarded in the negative way of Plotinus is multiplicity, and we arrive at the perfect unity which is beyond being – since being is linked with multiplicity and is subsequent to the One” (The Mystical Theology..., p.30). In other words, the One of Plotinus is not unknowable, merely unknown to most people. The God of St Gregory is unknowable by nature: all comparison with created things is excluded: God is removed from any discourse (Con. Eun. XII PG 45 1104B). In any case, the theology of Plotinus is not strictly “negative.” Plotinus uses the word “remotion” (ααρεσις), not “negation” (απασις) to describe it (see H.A. Wolfson, “Negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides,” HTR L, 2 (1957), 145–156). See footnote 34 below. |
| 2415 В данном случае, как и в некоторых подобных, как представляется, термин essentia означает не сущность, а бытие Божие, которые, впрочем, по мнению Августина, в Боге совпадают (см. ниже). 2416 De ver. rel. 31.57. См. также Solilioq. I 1.3; De immort. anim. 12.19 и 15.24, где то же самое говорится о Боге как высшей и неизменной Истине (veritas incommutabilis), а также комментарий к последнему месту в Retract. I 5.2. Предположительно, «умопостигаемая триада» как модель Троицы встречается и в зрелых сочинениях Августина (см. De Trinit. VI 10.11 (esse, vita, intellectus); XV 13.22; De civ. Dei VIII 4–6; Tract. in Ioan. 99.4). Следует отметить, что у Августина термин sapientia часто выступает как аналог термина intelligentia у Викторина, поскольку в Библии (в частности, у ап. Павла, см. 1Кор 1:24 ) Премудрость – это имя Сына Божия, что является общепризнанным в патристике (см. Bell. 1985. P. 20, n. 76). Кроме того, существует еще одно важное различие между использованием «умопостигаемой триады» у Августина и Викторина: применительно к Богу Августин инверсирует два последних элемента «умопостигаемой триады» (жизнь и мышление) и располагает их в следующем порядке: бытие – мышление – жизнь. Вероятно, такая инверсия объясняется не столько влиянием на Августина тех или иных философских концепций (см. Plotin. Enn. VI.6.8.17–22; VI.6.15.2), сколько тем, что Августин, в согласии с уже сложившейся патристической традицией, соотносит в Боге мышление с Сыном как с Божественным Логосом и Премудростью, а жизнь со Св. Духом как с Началом всякой природной и нравственной жизни (ср. Du Roy. 1966. P. 176; Manchester. 1992. P. 217). 2417 См. Hadot. 1962. P. 425; Du Roy. 1966. P. 176–177. Остается до конца не выясненным вопрос, почему Августин не последовал в этом за Викторином. П. Адо объяснял отказ Августина видеть в «умопостигаемой триаде» образ Троицы тем, что глаголы «быть» и «жить» непереходные (Hadot. 1962. P. 427, подробнее см. ниже), а Д. Бэлл связывал это с уточнением понятия образа Божия как высшей части души (Bell. 1985. P. 19, подробнее см. ниже). Н. Чиприани предложил теолого-догматическое объяснение этого факта: Августин отказался применять «умопостигаемую триаду» к Лицам Троицы, поскольку все ее элементы (бытие – жизнь – мышление) указывают не на различие Лиц (на каковое указывают только личные имена, означающие взаимные отношения), а на единство Божественной сущности и ее атрибутов, что Чиприани связывал с влиянием на Августина св. Амвросия Миланского (см. Cipriani. 1994. P. 311; 2002. P. 268). Однако данное объяснение нам кажется неубедительным, поскольку оно противоречит зрелому тринитарному учению Августина, основанному на «психологической аналогии» (подробнее см. ниже). Наконец, Л. Айрес вслед за Чиприани указывает на критическую реакцию со стороны Августина на тринитарное учение Мария Викторина как возможное объяснение ограниченного употребления Августином «умопостигаемой триады» (Ayres. 2010. P. 294). |
| 2372 De civ. Dei XI 28. Cp. De Trinit. VI 10.12: Haec igitur omnia, quae arte divina facta sunt, et unitatem quamdam in se ostendunt, et speciem, et ordinem. Quidquid enim horum est, et unum aliquid est, sicut sunt naturae corporum, et ingenia animarum; et aliqua specie formatur, sicut sunt figurae vel qualitates corporum, ac doctrinae vel artes animarum; et ordinem aliquem petit aut tenet, sicut sunt pondera vel collocationes corporum, atque amores aut delectationes animarum. Oportet igitur ut creatorem, per ea quae facta sunt, intellectum conspicientes, Trinitatem intelligamus, cujus in creatura, quomodo dignum est, apparet vestigium. 2373 Следует отметить, что Августин, следуя раннехристианской традиции, также иногда использует эти «физические аналогии» в качестве внешней иллюстрации того, каким образом нечто может быть одновременно единым и троичным (см. De fide et symb. 9.17 и др.); однако не придает им какого-то онтологического значения, никак не соотнося их ни с икономическим проявлением Божественной Троицы ad extra, ни тем более с ее внутренней жизнью ad intra. 2374 Theiler. 1933. S. 32–35. Эту точку зрения поддерживают также П. Адо (Hadot. 1968. Vol. I. P. 478) и К. Морескини: «Это формулирование отношений между созидающей Троицей и параметрами бытия восходит, судя по всему, к Порфирию» (Морескини. 2011. С. 527). 2377 Theiler. 1933. S. 15; Beutler R. Porphyrios//Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. 43. Stuttgart, 1953. S. 304. 2378 Procl. Com. in Tim. Vol. 1. P. 388.13–20. Однако, как справедливо замечает О. Дю Руа, «нет никакой уверенности в том, что это учение Порфирия» (Du Roy. 1966. P. 404). 2382 Следует отметить, что о метафизических триадах позднего неоплатонизма (Ямвлиха, Сирана, Прокла), которые мы рассматривали выше в связи с учением об «умопостинаемой триаде», Августин не имел никакого представления. 2383 Plotin. Enn. V 5.5; VI 8.10; VI 9.1–2 и др. Впрочем, Единое есть непосредственная причина бытия и единства только для Ума, а через посредство Ума и Души -причина для всего остального. |
| Абсолютное бытие есть содержание, в котором, как говорил позднее Спиноза, «сущность совпадает с существованием». Понятие бытия, тождественного с разумом, не есть, как известно, высшее понятие системы Плотина; от него он восходит к абсолютно высшему, первичному, к тому, что называется у него единое (ν), и что по существу есть жизнь в смысле первоисточника саморождающейся и самотворящей жизни, единая жизнь, ζωη μια (Enn. VI, 5, 12). В идее Единого «онтологическое доказательство» содержится уже не в виде знания, а в виде самоочевидной себе жизни. Эта абсолютная жизнь не допускает вопроса о своем начале, или вопрос о начале всеобщего начала лишен смысла (VI, 8, 11); о ней даже нельзя сказать, чтобы она была необходима сама по себе – не потому, чтобы она зависела от чего-либо иного, а потому, что она есть живое, самотворящее основание всяческой необходимости (мысль, позднее повторенная, как увидим тотчас же ниже, Николаем Кузанским) и, следовательно, стоит выше последней (V, 8, 8). (Эти мысли были систематизированы позднее Проклом (Institute teologica, с. 9–10) в анализе понятия «самодовлеющего» (αυτρκους) и его условия.) Здесь не место излагать историю онтологического доказательства в дальнейшем развитии философской мысли . Эта история почти совпадает с историей платонизма в средневековой и новой философии – темой, доселе совершенно неисследованной надлежащим образом. Об идеях бл. Августина, связанных с «онтологическим доказательством», мы упомянем ниже в другой связи . Но чтобы исправить обычное представление о смысле этого доказательства и по крайней мере хоть на одном еще примере подтвердить наше его понимание, отметим вкратце соответствующие идеи доселе недостаточно оцененного и известного мыслителя, – одного из величайших мыслителей, связующих средневековую церковную традицию с мыслью нового времени – Николая Кузанского (1401–1462) – мыслителя, который формулировал это доказательство гораздо глубже и убедительнее, чем Ансельм и чем общеизвестные формулировки Декарта и Спинозы (не говоря уже о Вольфе и его школе). |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Полемика Прокла Диадоха с Плотином о материи и зле и апперцепция этой полемики в Ареопагитском корпусе В статье Г.И. Беневича рассматриваются особенности переосмысления в Ареопагитском корпусе учений ведущих философов-неоплатоников о материи и зле. В центре внимания автора соответствующая полемика Прокла с Плотином, имеющая большое значение не только для истории позднеантичной языческой философии, но и для философии христианской. Статья Важной вехой в осмыслении позднеантичной философией понятия материи является полемика Прокла Диадоха (412–485) с родоначальником неоплатонизма Плотином (204–270). Эта полемика (как и сами учения Плотина и Прокла о материи и «зле») важна для изучения святоотеческого учения о материи, поскольку в немалой степени она была отражена в Ареопагитиках( Corpus Areopagiticum ), причем не только в основном тексте корпуса, но не менее пространно в схолиях к соответствующим местам Ареопагитик, большинство из которых принадлежат свт. Иоанну Скифопольскому (первая половина VI в.), но, очевидно, прошли апперцепцию православного Предания, в частности, прп. Максима Исповедника, которому церковная традиция в течение многих веков приписывала эти схолии. Таким образом, в Ареопагитском корпусе мы имеем дело с весьма важным свидетельством того, как в православном богословии VI–VII вв. усваивалось и перерабатывалось наследие ведущей на то время школы языческой философии – неоплатонизма, ее наиболее выдающихся представителей – Плотина и Прокла по части их учения о материи и зле . Полемика Прокла с Плотином о материи и зле неоднократно обсуждалась историками философии. В частности, можно отметить исследования Яна Опсомера и Джона Филлипса . В своем изложении этой полемики мы будем опираться на них, по необходимости привлекая и других авторов. Общепризнанно, что в трактате Прокла Demalorumsubsistentia (DMS) ( О существовании зол) он критикует учение о том, что материя является злом и началом зла, которое принадлежит Плотину, хотя Прокл нигде не называет Плотина по имени, но он и в принципе не называет обычно своих предшественников, за исключением Платона. Однако не приходится сомневаться, что Прокл обращается к Плотину и зачастую цитирует его Enn. I.8.5. |
|
|
