| 1113 Bahnsen, «Zum Verständniss von 2 Thess. 2, 3–12. Beitrag zur Kritik 2-es Thess.-Br.» в Jahrb. für protest. Theol. 1880, s. 681–705. 1117 Ср. рассуждение суфия Аль-Газали у В. Джемса, Многообразие религиозного опыта, пер. под ред. Е. В. Лурье, Μ. 1910, стр. 391–394. «Учение суфиев, – говорит Аль-Газали, стремится к тому, чтобы освободить сердце от всего, что не Бог, и сделать единственной его жизнью размышление о Божестве. Теория показалась мне легче, чем практика, и я начал изучение их доктрины с чтения книг…, пока не постиг всего, что может быть познано путем изучения. После этого я увидел, что суть их метода не поддается изучению, и может быть постигнута только экстазом и полным изменением качеств души… Для меня стало ясно, что суфии – люди, обладающие действительным внутренним знанием, а не одними словами. Я понял, что я изучил в их учении всё, что могло быть достигнуто путем изучения, а что осталось неизученным, не могло быть постигнуто иным путем, кроме экстаза и благочестивой жизни». Сам Джеймс в «неизреченности» мистических переживаний видит «лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания» (ibid., стр. 368). 1119 Murisier, Le sentiment religieux dans l’extase, op. cit., p. 626; cp. также к характеристике экстаза Leuba, op cit., p. 455; Рибо, op. cit., стр. 154, 161. 1121 Этот покой, – замечает Рейсбрук, – не есть грех сам по себе, ибо он по природе существовал бы во всех людях, если бы они могли опустошиться. – Одеяние духовного брака, – op. cit., стр. 247. 1122 Уже Филон, говоря об экстазе, характеризует его, как состояние всецелой преданности человеческой воли Божеству (Zeller, op. cit., s. 657). Плотин самоотречение мистика (πδοσις ατο) ставит рядом с πλοσις и другими существенными чертами экстаза (Enn. VI, 9, 11). У христианских мистиков смирение и самоотречение составляют основной фон всей внутренней их жизни. Впрочем от этого самоотречения, как нравственной преданности воле Божией, нужно отличать мистическое самоотречение, как венец экстатического восхождения к Богу, когда мистики в полном смысле вменяют себя в «ничто». Ср. Рейсбрук: «Испытать уничижение, это значит погрузиться в смирение, и это есть уничтожение в Роге и смерть в Боге». Одеяние дух. брака, op. cit., стр. 50. «Если мы погружаемся в смирение, этого нам довольно, и мы удовлетворяем Бога им самим, ибо мы в этом погружении – одна жизнь с Ним, не по природе, но погружением, потому что смирением мы спустились ниже нашей сотворенности и мы влились в Бога, который есть дно смирения» (ibidem, стр. 51). В последних словах особенно ясно выражен мистический оттенок смирения. Это. т. ск. метафизическое самоотречение, как существенную черту экстаза, отмечают и исследователи мистицизма. Ср., напр., Е. Récéjac Essai sur les fondements de la connaissance mystique, Paris, 1897, p. 97; Marie, op. cit., pp. 41, 150; Рибо op. cit., 124–138. |
| 57 Murisier: Le sentiment religieux dans 1 " extase, op.cit., p.626; cp. также к характеристике экстаза Leuba, op.cit., p.455, Рибо, op.cit., cc. 154, 161. 60 Уже Филон, говоря об экстазе, характеризует его как состояние всецелой преданности человеческой воли Божеству (Zeller, op.cit., s.657). Плотин самоотречение мистика ( επδοσις αυτου) ставит рядом с απλωσις и другими существенными чертами экстаза (Enn. VI,9,11). У христианских мистиков смирение и самоотречение составляют основной фон всей внутренней их жизни. Впрочем, от этого самоотречения, как нравственной преданности воле Божией, нужно отличать мистическое самоотречение, как венец экстатического восхождения к Богу, когда мистики в полном смысле вменяют себя в «ничто». Ср. Рейсбрук: «Испытать уничижение – значит погрузиться в смирение, и это есть уничтожение в Боге и смерть в Боге». Одеяние дух. брака, op.cit., с.50. «Если мы погружаемся в смирение, этого нам довольно, и мы удовлетворяем Бога им самим, ибо мы в этом погружении – одна жизнь с Ним, не по природе, но погружением, потому что смирением мы спустились ниже нашей сотворенности и влились в Бога, Который есть дно смирения» (ibidem,c.51). В последних словах особенно ясно выражен мистический оттенок смирения. Это, т ак сказать, метафизическое самоотречение как существенную черту экстаза отмечают и исследователи мистицизма. Ср., напр., E.Récèjac, Essai sur les fondements de la connaisance mystique. Paris, 1897, p.97; Marie, op.cit.,pp.41; Рибо, op.cit., c.124–138. 61 По уставу буддийских монастырей, решившийся посвятить себя созерцательной жизни, должен найти для себя опытного руководителя. Этот руководитель следит за привычками, наклонностями и страстями своего духовного сына, преследует в нем главнейшие пороки человеческой природы – вожделение, гнев и помрачение – и предостерегает его как от самообольщения, так и от наветов злокозненных шимнусов, т.е. злых духов, стремящихся поколебать веру в подвижнике и вовлечь его в соблазн (Позднеев. Очерки быта будд, монастырей. op.cit., c.202–214). Точно также и в суфизме – успех экстаза ставится в тесную зависимость от влияния на мюрида, т.е. простого дервиша, его духовного руководителя, или мюршида (Позднеев. Дервиши в мусульманском мире. op.cit., с.229–230). На общность института духовного старчества у различных подвижников указывает между прочим и Лодыженский в своем произведении «Сверхсознание и пути к его достижению». СПб., 1911, с.160–166. Несмотря на то, что это произведение покоится как на последнем основании на зыбкой почве современной теософии, оно содержит в себе немало интересных фактов и обобщений. |
| VI 509b). Оно представляет собой сосредоточение всего существующего в одной неделимой точке, к-рая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что, кроме него, уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть к.-н. название или категория и оно выше всякого имени и названия. О нем нельзя произнести даже простейшего суждения: «Оно есть». В этом смысле Единое не есть, однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть - значит быть единым и отличным от иного, составлять целое из множества, из своих частей и аспектов. Но это означает, что Единое - неизреченная полнота, из к-рой смысловым образом все вечно «изливается» (Enn. III 2. 2; V 2. 1). Единое у Плотина имеет двойственный характер: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое. Особенность апофатизма неоплатонической традиции состоит в том, что она, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе Своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает к.-н. предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой. Для познания Единого следует прибегать к экстазу , к единению, в к-ром человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта. Философский апофатизм платонизма был воспринят христ. философами Александрийской школы (см. Богословские школы древней Церкви ): Климентом Александрийским и Оригеном . |
| 32). Плутарх в одном из своих трактатов приписывал И. двум входящим в состав мировой души вечным сущностям, говоря, что они «не возникли, но существовали всегда» (φεστσαν διον - Plut. De anim. procr. 1024а7), а в другом признавал существующими, т. е. имеющими И., благо и зло ( Idem. De communibus notitiis adversus Stoicos. 1066/Ed. R. Westman// Idem. Moralia. Lpz., 1959. Vol. 6/2). Такое перенесение термина «ипостась» на нематериальное сущее, сопровождаемое отрицанием ипостасности чувственно воспринимаемых вещей, а также противопоставление ипостасного бытия всему становящемуся и изменчивому и допущение И. разного уровня, связанных между собой причинно-следственной связью, объясняется тем, что бытие и сущность понимались платониками исходя из представлений о форме и идее. «Быть» для них означало «быть идеей», поэтому все так или иначе определенное и оформленное, т. е. имеющее своим основанием идею, начинает считаться сущностью и И., независимо от того, выступает ли оно в роли качества, количества, отношения или их подлежащего. Вслед. этого в позднем платонизме ипостасность приписывалась душевным свойствам и состояниям (мудрости, счастью, любви; см.: Plot. Enn. I 4. 9-11; III 5. 2-4), действиям и способностям (ощущению, рассуждению, жизни, мысли; см.: Ibid. III 4. 1), величинам и отношениям (двойному, тройному; см.: Ibid. VI 1. 7, 28), пространству и времени ( Simplicius. In Aristotelis Physicorum libros Commentaria/Ed. H. Diels. B., 1882. Vol. 1. P. 766). Поскольку сущее может быть по-разному оформленным, так что имеет смысл говорить о степени его причастности идее, то в одних вещах всеобщее идеальное основание может обнаруживать себя яснее и лучше, чем в других. Напр., душа существует в более истинном смысле, чем тело, а ум - чем душа. Так выстраивается иерархия сущностей, понимаемая одновременно как иерархия ипостасей, т. е. степеней проявления, самораскрытия идеи. При этом сама идея, взятая как таковая, т. е. в своей идеальной природе, представляет собой нечто совершенно непостижимое и сверхсущее - идею идей, трактуемую как благо , или единое, или как само по себе бытие. |
| —595— При таких условиях, конечно, нельзя было и ожидать от неоплатоников сколько-нибудь серьезной заинтересованности в направлений идеи воскресения, не смотря на то, что именно эта идея ясно просвечивала в без сомнения знакомых неоплатонизму мистериальных культах и совершенно отчетливо выставлялась христианством, получившим именно из неоплатонической среды своих самых горячих идейных противников. И, тем не менее, в сложных умозрениях Плотина проскальзывают намеки на тайны бытия, соприкасающиеся с возможностями восстановления человеческого существа. Так одной из основных идей Плотина является утверждение, что человеческая душа делается индивидуальным существом и получает сознание своей индивидуальности лишь удалившись от Единого, как первоисточника ее космического бытия 4413 . Другими словами, лишь воплощаясь, приобретая реальный образ человека, бессмертное начало его существа иметь возможность чувствовать себя действительным, реальным индивидуумом. Вне же этого, до воплощения, или после смерти, хотя состояние души и живописуется очень величественными мистическими образами, но почти не доступными обычному человеческому пониманию. В состоянии единения с Богом, которое может быть вполне достигнуто только после смерти, но отчасти познается в состоянии экстаза (Enn. VI, 9, 10 et VII, 11), душа, по словам Вашеро, делающего свое заключение на основании IV Эннеады, испытывает следующее: «Любовь, погружающая душу в Бога, растворяющая ее в Его существе, разрушает всякое сознание бытия, даже мирового; но она укрепляет, экзальтирует чувство смешения природы души с природой Бога. Душа уже не чувствует себя индивидуальным существом, не чувствует себя ни жизнью, ни умом, но самим Богом. В одном лишь Боге она сознает и —596— свою божественность». Более того, – «Душа не знает, что она чувствует, так как любовь разрушает всякое знание – ведь чувство не непременно сопровождается сознанием; наоборот, – оно его исключает»… (Vacherot. I, р. 592) Здесь мы слышим обычную речь всех экстатических мистиков о таком состоянии души, которое не может быть даже понято человеком, не испытавшим лично таинственного богообщения, в противоположность тому, что понятно и ощутимо всяким в его личном, индивидуальном существовании, связанном, по мысли Плотина, с непременной наличностью тела. |
| V.2,1). И стоит отметить еще одну грань этой концепции, тоже заложенную в этимологии русского " обращения " : Обращение-Возвращение означает круговой, циклический путь, связано с циклической парадигмой – и это отвечает тому значению слова, в котором " обращение " – синоним " вращения " (ср.: " обращение Земли вокруг Солнца " ). Легко, однако, заметить, что описанная трактовка едва ли может быть адекватна тому контексту, в котором Обращение возникает у нас . Концепция Обращения-Возвращения имеет очевидную связь с античной онто-логикой единого бытия; между душой, какова она сама по себе – т.е. в себе, an sich – и ее Истоком-Началом, к которому она возвращается, нет онтологического разрыва. (Отчетливое утверждение этого – один из финальных тезисов " Эннеад " : " Душа приходит к самой себе ... Но быть присущею лишь самой себе ... значит для души обратиться в нечто, столь же высшее, чем сущность, как и Бог " (Enn. VI.9,11).) В нашем же случае, Обращение как отклик на зов Внеположного Истока есть также обращение (оборачивание, " поворот в направлении " ) к Истоку, но главной характеристикой Истока теперь является именно его онтологическая инаковость, онтологическая дистанция, разрыв. Это – и вообще единственная его нам известная характеристика; мы не можем ни усмотреть, ни дедуцировать, что Внеположный Исток есть " Исток-Начало " , и следование его зову – " возврат к себе " ; как исток Первоимпульса неприятия смерти, этот исток эсхатологичен, но не археологичен. Поэтому Обращение к нему, " в его направлении " , уже не есть Обращение-Возвращение; не имеет оно больше и связи с циклической парадигмой. Вместо этого, оно – " всецелый отклик на зов Внеположного Истока " , всеохватный импульс устремления к " онтологически иному " . В подобном акте, его главное содержание и существо – резкое отдаление, предельный отход, радикальный разрыв с наличным (прежним, " ветхим " ) образом бытия, взятым энергийно, в измерении бытия-действия. Конечно, всякое Обращение как таковое – глубокая перемена, переход к иному и новому, но здесь новизна и неведомость избираемого пути, который не есть уже " возврат к себе " , резкость разрыва и радикальность отхода – несравнимо значительней, чем в Обращении-Возвращении. Развертываясь в иной онто-логике, событие усложняет свою структуру: если Обращение-Возвращение – цельный, законченный в себе акт, то " Обращение-Отклик " , как увидим, необходимо сопрягается с Покаянием; и при этом ярче, заметнее выступают характерные черты события на Антропологической Границе . |
| Всякая душа должна сначала выродиться, чтобы стать потом величественным деревом. Отсюда следует, что чем скорее мы выходим из этого состояния, которое мы называем «человек», тем лучше для нас… Всегда надо помнить, что настоящее состояние не есть самое высшее». Философия йога, op. cit., Афоризмы Йога-Патанджали, стр. 6–7. 1139 «Бог, – говорит, напр., Мария Тереза, – таким образом входит в душу, что ей невозможно усомниться, что Он в ней и она в Нём. И это так сильно запечатлевается в ней, что даже, если бы такое состояние не повторялось для неё несколько лет, она не могла бы забыть полученной милости, не могла бы подвергнуть сомнению её подлинность. Вы спросите меня, как может душа видеть и познавать, что она была в единении с Богом, если в это время она была лишена зрения и сознания? Я отвечу, что хотя она и не знает ничего во время единения, но вернувшись к себе, она познает бывшее в ней; и познает не с помощью какого-либо видения, но с помощью той уверенности, какую может даровать только Бог…. Но каким же образом, опять спросите вы, можем мы так сильно быть уверенными в том, чего мы совершенно не видели? На это я бессильна вам ответить: это тайна всемогущества Божия, проникнуть в которую я не дерзаю. Знаю только, что говорю истину, и что душа, у которой нет этой уверенности в этой истине, навряд-ли была когда-нибудь в действительном единении с Богом». См. В. Джемс, Многообразие рел. опыта, op. cit., стр. 398. 1140 Ср. описание экстатического состояния у Филона Александрийского, Zeller, op. cit., ss. 652–663. 1142 Ср. слова суфия Аль-Газали, Джемс, op. cit., стр. 393. К числу феноменов, характерных для мистического сознания, должны быть отнесены также фотизмы, видения, откровения и левитация. Фотизмы – это созерцание мистиками особого «умного» света. Об этом свете много говорит Плотин (Ср. Enn. V, 3, 17; V, 5, 7–8; VI, 7, 36); о нём упоминает Будда (Ольденберг, op. cit., стр. 247); буддийские подвижники второе небо, т. е., вторую ступень мистического созерцания, называют не иначе, как небом лучезарных форм (Васильев, Религия Востока, op. |
| 68 subintellegentia quaedam. Хотя данное выражение, являющееся калькой с греч. πνοια («догадка», «вымысел», «выдумка»), может означать «некое вторичное умозаключение» (Морескини) или «мнимое воображение» (Адо, Кларк, ср. сходный термин enfasis, греч. μφασις, «кажимость», «видимость», «мнимость», используемый Викторином ниже, в § 6), нам видится в нем ясный намек на известное выражение из Платоновского Тимея: λογισμ τινι νθ («неким незаконным умозаключением», Tim. 52b), которым Платон характеризует способ нашего познания природы материи. Неслучайно Викторин использует глагол subintellegere ниже в § 10 для описания познания материи как бесформенного и бескачественного субстрата. Очевидно, для него способ нашего познания материи, получаемого через абстрагирование, т. е. отрицание всех форм и качеств, сходен со способом нашего представления о не сущем, получаемого через отрицание («лишенность») понятия Сущего (см. ниже, § 8). И то, и другое – некоего рода незаконное умозаключение, родственное мнимому воображению или пустой фантазии, поскольку истинное познание может быть только познанием чего-то существующего. Ср.: Apuleius. De Plat. et ejus dogm. I 5. 152; Alcin. Epit. 162.27. 70 Посредством порождения (secundum generationem) от Бога произошел только Логос – первичное и универсальное Сущее, а в Нем – все вечные умопостигаемые идеи и формы вещей; посредством же творения (secundum efectionem) – все остальные сущие: разумные души, телесные творения, элементы и сама материя. О различии между рождением как природным актом и творением как актом воли, нехарактерном для античной мысли (сам Викторин его не всегда выдерживает), см. ниже, § 30, а также: Athanas. Magn. Contra Arian. III 63–66. 71 Ipsorum autem quae sunt, alia sunt vere quae sunt, alia quae sunt, alia quae non vere non sunt, alia quae non sunt. Греческие аналоги этих латинских терминов см. ниже, § 8. данная классификация значений, или модусов, Сущего логично дополняет рассмотренную выше Викторинову классификацию модусов не Сущего. под «истинно сущими» Викторин понимает умопостигаемые идеи, под «сущими» – разумные души, под «не истинно не сущими» – чувственно воспринимаемые тела и их элементы, а под «не сущими» – бесформенную материю (см. также ниже, § 7–8, где даются некоторые разъяснения к данной классификации и приводятся греческие аналоги входящих в нее модусов). Еще задолго до Викторина свою классификацию модусов Сущего предлагали многие философы: Платон (Plato. Sophist. 240b; Phaedr. 247c; Tim. 52c), Аристотель (Aristot. Metaphys. VI 2, 1026a33–1026b2), Сенека (Seneca. Ep. 58. 16–22), Алкиной (Alcin. Epit. 8–16), Апулей (Apuleius. De Plat. et ejus dogm. I 6–7), Плотин (Plotin. Enn. III 6. 13. |
| Enn. I 4. 4; ср.: IV 8. 8; V 1. 10; VI 9. 8), так что мудрец может быть счастливым, даже если в его жизни имеет место неморальное З. и страдание (Ibid. I 4. 5). Сущность гедонистической позиции, альтернативной магистральному эвдемонистическому подходу к вопросу о З., заключалась в том, что страдание есть не просто одно из возможных З., а сущность З. как такового, так что все прочие виды З. могут признаваться З. только потому, что приводят к страданию. Такая трактовка З. была характерна для 2 главных гедонистических школ античности - киренаиков и эпикурейцев, хотя они расходились в определении «высшего блага» или удовольствия: киренаики считали, что оно состоит в позитивном и прежде всего телесном наслаждении ( Diog. Laert. II 8. 87); эпикурейцы наряду с позитивным наслаждением (Epic. Fragm. 67, 408-415) рассматривали как «удовольствие» само отсутствие телесных и душевных страданий ( Diog. Laert. X 131-132; Epic. Fragm. 416-428). Одним из возможных следствий гедонистической трактовки З. и несчастья оказался радикальный пессимизм, выраженный, напр., киренаиком Гегесием: «Счастье совершенно невозможно: тело наше исполнено многих страданий, а душа разделяет страдания тела и оттого волнуется, случай же часто не дает сбыться надеждам…» ( Diog. Laert. II 8. 94). В такой ситуации гораздо важнее избегать страданий, чем стремиться к наслаждению (Ibid. 96). Эпикурейцы, напротив, пытались сочетать гедонизм с оптимистическим тезисом о том, что мудрец может быть счастлив при любых обстоятельствах (Epic. Fr. 601). Гедонизм также предполагал отрицание традиц. представлений о том, что нек-рые удовольствия сами по себе являются моральным З.: «Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами… именно даже если поступок будет недостойным, все же наслаждение остается благом, и к нему следует стремиться ради него самого» ( Diog. Laert. II 88). Вместе с тем, с эпикурейской т. зр., будучи само по себе только благом, удовольствие опосредствованно может приводить к превышающему его страданию, т. |
| Enn. V,3,17; V,5,7–8; VI,7,36); о нем упоминает Будда (Ольденберг, op.cit., с.247); буддийские подвижники второе небо, т.е. вторую ступень мистического созерцания, называют не иначе, как небом лучезарных форм (Васильев. Религия Востока, op.cit., с.104–114; ср.Позднеев, op.cit., с.212–214); о лучезарном свете говорится и в афоризмах йога Патанджали (Суоми Вивекананда, op.cit., с.134); об этом свете повествуют нам и христианские мистики. Одним из них Бог представляется в этом случае в виде алмаза, превосходящего величиной мир. другим, как напр. Марии Терезе, в виде громадного и поразительно прозрачного бриллианта, в котором ясно отражается греховность нашей жизни, некоторым – в виде блестящего солнца, чаще же всего этот свет наполняет душу мистика простым и беспредметным сиянием. Cp.Murisier, op.cit., p.619–620. Ср. о фотизмах В.Джемс, op.cit., c.239–240,400. Восточные подвижники, говоря о свете, отличают «свет божественный» от света как физиологического явления и «бесовского наваждения». (Доказательств не приводим, так как надеемся христианской мистике посвятить особую речь.) Дар видений выражается в способности созерцать все, происходящее в мире, с преодолением границ как пространства, так и времени. Буддист, достигший состояния самади, видит все, что говорится в нем, проникает в самые мысли существ, созерцает предшествующие переселения свои и т.д. (ср.Васильев, ibid., Поздеев, ibid., Суоми Вивекананда, op.cim., с.72; Афоризмы Патанджали, с.134). Несмотря на всю фантастичность этих видений, они обладают такой яркостью и реальностью, которые трудно вообразить. Все выражения буддийских подвижников о различных «мирах», созерцаемых ими, о переходе из одного «неба» в другое и т.п. нужно понимать не как образы, а как действительные и реальные переживания. «Это, – замечает проф. Васильев, – не простая фраза, как мы понимаем ее на своем языке: у восточных жителей – что слово, то и дело» (op.cit., с.110). Под откровениями нужно разуметь то, что мистик переживает как данное свыше, причем откровение может принимать или форму образа, доступного зрению, или форму звуков, воспринимаемых слухом. |
|
|
