| 2515 Ср. Enn. VI, 9, 8–9; VI, 9, 10–11; VI, 7, 35, – где у Плотина στσις νπαυσις, молчаливое прикосновение к Единому (ν σχ πρς κενa παφ) изображаются, как высшие моменты мистической жизни. Ср. также Проф. С. Зарин, Аскетизм по прав.-христ. учению, т. 1, кн. 2, С.П.б. 1907 г., стр. 467: „Что касается учения об экстазе преп. Исаака С., то в некоторых его подробностях трудно не видеть отражений воззрений неоплатонизма, хотя по всей вероятности, влияние этого последнего на Исаака коснулось не непосредственно, а чрез посредство сочинений известных с именем Дионисия Ареопагита . То, что в этих последних говорится об экстатическом созерцании „Единого“, то у преп. Исаака переносится на изображение высшей ступени молитвенного экстатического созерцания“. 2521 Недаром Никифор Феотокис , издатель греческого перевода творений Исаака, в своей πγραμμα περ σιπης κα συχας, предпосланной его изданию „Слов“ Сириянина, именует последнего учителем исихии – τς διδσκαλος. op. cit., σ. 17. 2531 De charitate, 3, 41: „вся брань монаха против демонов состоит в том, чтобы отделить страсти от мыслей, ибо иначе невозможно ему бесстрастно смотреть на вещи“. „Ум боголюбивого вооружается не против вещей и помышлений о них, но против страстей сопряженных с помышлениями сими“ (3:40); необходимо в страсти отделить друг от друга чувственный предмет, чувство и вожделение и тогда страсть будет уничтожена, а вещи возвращены будут к тому чину, какой свойствен им по природе (Умозр. и деят. гл., 3:60). 2533 В учении о доброделании пр. Максим близко примыкает к учению пр. Исаака. Для спасения необходимы доброделание и ведение, каждое на своем месте. „Силен муж, ведение (τν γνσιν) соединивший с деятельностию (τ πρξει)“; De charit. II, 28. „Точный способ истинного богодельствия“ обрел тот, „кто показывает в себе ведение отелесяемым деятельностию и деятельность одушевляемую ведением“. В противном случае „ведение недеятельное“ будет пустою фантазией, а „деятельность неосмысленная“ – бездушным идолом. |
| VI 8. 11). Оно не есть что-либо из существующего, но выходит за пределы бытия и «превышает все» (πκεινα τν πντων). У него нет ни воли, ни сознательного действия, поскольку и то и другое нацелено на благо; Единое же, будучи тождественным Благу, не нуждается ни в чем. Производя из себя все, оно не выбирает и не размышляет, а просто остается самим собой и пребывает в покое. Поэтому его нельзя назвать Творцом всего, но оно скорее Отец всего. Так, в поисках причин этого видимого космоса неоплатоники сначала приходят к мировой Душе, а от нее - к Уму и Единому. Такую логику отыскания начала можно назвать «логикой онтологического априори» (см.: Ахутин. 2005. С. 300-301). Ее отличительная черта состоит в том, что находимое с ее помощью начало само не принадлежит тому, что из него начинается, но является онтологически другим по отношению к своим следствиям. Начало телесного не является телом, начало души - душой, а начало ума - мышлением. Если далее поставить вопрос о начале всего сущего, то, следуя этой логике, необходимо признать, что оно не является ничем из сущего. Начало всего должно быть иным всему, свободным и отдельным от всего, т. е. представлять собой Абсолют. Но будучи иным всему и отрицая всякие бытийные определения, оно не может удовлетворять и понятию причины. По словам Плотина, «даже когда мы называем его причиной, мы высказываем нечто присущее не ему, а нам, поскольку это мы обладаем чем-то происходящим от него, он же существует в себе самом» ( Plot. Enn. VI 9. 3). Др. неоплатоники также отказываются признавать абсолютно Единое причиной и началом в собственном смысле слова. Так, Прокл называет его «предпричиной» (προατιον - Procl. In Parm. VII 1210), «сверхпричиной» (πρ ατιον - Ibid VI. 1123) и «беспричинно причиняющим» (ναιτως ατιον - Idem. Theol. Plat. II 58). Но если причиной и началом Единое оказывается не само по себе, а только с т. зр. своих следствий, то возникает вопрос, почему эти следствия существуют и как объяснить происхождение мира из Абсолюта. |
| 24 ibi. Это понятие у Мария Викторина указывает на умопостигаемый мир в целом: Бога, вечные идеи, а также бестелесные ангельские сущности, природа которых проста. 25 puncti fluentum. Ср. Adv. Ar. I 60, а также: Philo. De opif. mund. 49; Procl. Comm. Euclid. 9, p. 97. 13. 29 Положение о том, что подобие, в отличие от тождества и равенства, может заключаться только в качестве, восходит к логике Аристотеля. Ср. также: Adv. Ar. I; II. 30 juxta characterem. Ср. Евр.1:3 (в греч. тексте: характер χαακτ τς ποστσεως, букв. «начертание ипостаси»). В латинской традиции это выражение часто передавалось как imago substantiae («образ сущности»). 32 Марий Викторин различает в Боге внутреннее покоящееся движение (внутренний акт жизни и мышления, совпадающий с бытием), которое есть Бог Отец, и внешнее проявленное движение (жизнь и мышление как результат внутреннего движения), которое есть Сын и Святой Дух. См.: Adv. Ar. III 2; VI passim. Ср. также: Greg. Naz. Orat. 23. 7. 33 Iuxta superplenum. Ср. τ πεπλες – Plotin. Enn. V 2. 1. 7–9; ср. также : Greg. Naz. Orat. 29. 2. 36 Inmutatio ergo Dei et inversio duplex. То есть, Бог изменяется дважды: когда рождает Сына и когда перестает Его рождать. 37 juxta voluntatem. Это точка зрения ариан, в том числе евномиан; см.: Athanas. Magn. Contra Arian. III 60–66; Greg. Naz. Orat. 29. 6–7. 38 effectio voluntatis. Строго говоря, такое предшествование желания действию должно быть свойственно лишь тварным существам, прежде всего, человеку, который является сложным существом. Согласно и «Кандиду», и Викторину, в Боге как абсолютно простом то и другое совпадают (см. первый тезис «Кандида» в начале этой главы). Именно поэтому «Кандид» допускает в Боге предшествование желания действию лишь в логическом, а не хронологическом отношении. См. ниже. 40 Хотя термин «сущность» и его производные отрицали омии (см.: Adv. Ar. I 29 и др.); это утверждение имеет силу и для Викторина, поскольку Бог Отец для него – это «Не сущее, которое выше сущего» (см. De gen.). |
| Всякий, отведавший достоверности, на себе испытал ( лат.). 103 Вкушаем достоверность ( лат.). 104 Достоверность достоверности ( лат.). 105 Свою судьбу имеют не только книги, но и люди ( лат.). 106 Война всех против всех ( лат.). 107 Епп. I, 6, 7. 108 Перевод см. ниже. 109 Ср. Платоновский «Пир» 211d и след. 110 Enn. I, 3, 5. 111 Епп. V, 3, 6. 112 Soph. 263e. 113 См. Епп. III, 2, 15. 114 Ph. 64a. 115 Theat. 176a. 116 Епп. III, 2, 1. 117 Enn. II, 9, 9. 118 Enn. II, 9, 4. 119 Enn. I, 4, 12. 120 Торжественнейший день! ( нем.). 121 Здесь погребен Фаэтон, колесницы отцовской возница; 122 Дай, что повелишь, и повели, что хочешь ( лат.). 123 Круг земель ( лат.). 124 Cicero. Tusc. V, 10. 125 Я бы не верил Евангелию, если бы меня не побуждал к этому авторитет Церкви ( лат.). 126 Заставь войти ( лат.). 127 Мы признаем, что священные страницы принадлежат апостолу и ни по какой иной причине, кроме той, что они просвещают нас, согласуясь с разумом, благочестием, верой ( лат.). 128 Служанка богословия ( лат.). 129 Превосходные степени ( лат.). 130 Логос. 1914, стр. 49. 131 Рим высказался, дело кончено ( лат.). 132 Возможность установить критерии и правила необходимого и общезначимого прогресса в мышлении основывается на способности отличить объективно необходимое мышление от мышления, лишенного такой необходимости. Способность эта проявляется в непосредственном сознании очевидности, сопровождающем необходимое мышление. Переживание такого сознания и вера в его надежность является постулатом, от которого нельзя отступиться. – Когда мы спрашиваем себя, возможно ли вообще решить так поставленную задачу, а если возможно, то как именно это сделать… – на это, собственно, нет другого ответа, кроме как взывания к субъективно переживаемой необходимости, к внутреннему чувству очевидности, сопровождающему часть нашего мышления, к сознанию, что при данных предпосылках мы не можем думать иначе, чем думаем. Вера в правоту этого чувства, в его надежность – последний оплот всякой достоверности вообще. Кто этого не признает, для того не существует никакой науки, а только случайные мнения ( нем.). 133 |
| В отличие от этого, у Плотина не творение материи зло, но сама материя есть зло и начало зла [vii] . Ибо материя для Плотина – это безмерное по сравнению с мерой, беспредельное по сравнению с пределом, бесформенное по сравнению с формирующим ее началом, всегда пребывающее в нужде по сравнению с самодостаточным. Она поддается любому влиянию, всегда нуждается (Enn. I.8. 3,13-16). Все эти определения не случайны, но в некотором роде образуют саму природу зла. Так описывается «зло как таковое» (Enn. I.8. 3,38-40). После того, как «положили» материю, понимаемую таким образом, можно говорить о том, что так полагаемая материя может вызвать зло в душе, когда душа сходит второй раз (первый был невинным порождением материи), пытаясь облечь материю в форму, и оказывается очарованной тем, что получилось [viii] . Всю эту метаморфозу Плотин описывает следующим образом: «Частная душа освещается, когда идет к той, что прежде нее [ix] , ибо тогда она общается с сущим, когда же она направляется к тому, что после нее, то идет к не-сущему. Последнее она делает, когда обращается к себе, ибо желая быть направленной на себя, она творит свой эйдол, не-сущее, вступив в пустоту и становясь [всё] более неопределенной; и сам этот эйдол [сначала] всецело неопределенен и темен, ибо безрассуден и всецело безумен и весьма далеко отстоит от сущего. Но когда душа, будучи в средоточии ей свойственного, второй раз бросает взгляд, видя его опять, она оформляет этот эйдол и, наслаждаясь, входит в него» (Enn. 3.3.9) [x] . Этот отрывок достаточно сложен для понимания, и существуют разные его толкования, но Ян Опсомер, вслед за О’Брайеном, толкует его относящимся именно к порождению материи, которая понимается Плотином как не-сущее (τ μ ν). Итак, для того, чтобы зло возникло в душе (т.е. возникло моральное зло), согласно Плотину, необходимы две составляющие: душа должна проявить некую слабость (чтобы очароваться материальными объектами), и должна быть материя, с которой душа соприкасается, влияние которой душа и должна испытать. Только вместе – материя и слабая душа – образуют область «зла». Однако Плотин фактически говорит нечто большее. Материя у него является и причиной слабости душ, и причиной зла как такового 14,49-50). Хотя то, что душа сама производит материю, а после нисходит к ней, не означает для Плотина того, что материя не является причиной зла. Именно материя оказывается источником зла (I,8 14,50-1; ср. IV,8 7,9-10). Таким образом, у Плотина за зло, во-первых, отвечает материя, во-вторых, слабость души, но и эта слабость вызвана той же материей. Материя не независимый источник зла, но сама в своем происхождении зависит от частной души. Материя – зло, поскольку она иерархически последнее. Она и порождается как таковая – т.е. бесформенная и неопределенная − частной душой, поскольку это последняя ступень в плотиновской иерархии. Ниже материи уже сойти нельзя. Все предыдущие уровни бытия способны обращаться на свое начало, а материя уже не способна. |
| выше, § 1: примеч. 21: и ниже, § 31 и примеч. 255) соотносит с мировым Умом Плотина и с аристотелевским активным интеллектом и мышлением, мыслящим само себя (см.: Adv. Ar. I 31. 19–20; I 57. 28–29; IV 18. 44–33. 25; IV 28. 5–10). Кроме того, Плотин также учит о душе как материи для ума, воспринимающей от него форму в процессе мышления (см.: Plotin. Enn. III 9. 5; V 1. 3 и др.). Сходным образом мыслит и Викторин: для того, чтобы в человеческой душе пробудился дремлющий в ней ум (noster νος) и начал мыслить истинно сущее (идеи), необходимо воздействие на него со стороны Божественного Ума – Св. Духа (см. выше, § 1 и примеч. 21:23, а также ниже примеч. 86). С другой стороны, трактате Против Ария Викторин различает в самом человеке два вида ума и две души, различающиеся по своей функциональной и интенциональной направленности: «один ум, или разум – небесный (νος vel λγος caelestis), другой – материальный (hylicus); одна душа небесная, т. е. обращенная к высшему, умопостигаемому миру, другая – материальная, т. е. обращенная к низшему, материальному миру» (Adv. Ar. I 62. 21–23; ср. I 61. 7–23, а также: Plotin. Enn. V 1. 3). подробнее об этом см.: Фокин А. Р. Христианский Платонизм… С. 88, 91:147. 86 Другими словами, душа называется «субстанцией» (substantia, или «субъектом», subiectum) потому, что она «лежит под» (subiacet) Умом и духом, т. е. восприемлет их в себя. Ниже, в § 10 Викторин называет душу субстанцией в том смысле, что она представляет собой бестелесную, независимую, самоподвижную и мыслящую сущность (ср.: Adv. Ar. I 32. 27–28: substantia incorporalis). Субстанцией и субъектом может быть также названа и материя, поскольку она подлежит различным качествам (см. ниже, § 10). 87 animam intellectualem. Ср. с выражением Порфирия: ψυχ νοερ (Sent. 32. 126; ср. также: Plotin. Enn. V 1. 3. 12). 90 Другими словами, посредством самопознания душа может открыть в себе совершенный мир истинно сущих идей, для познания которого она нуждается в помощи и руководстве со стороны Ума (νος) – Св. |
| Хотя этот аспект «генологии» Плотина был предметом изучения со стороны отдельных зарубежных исследователей 8 , однако, насколько нам известно, в российской историко-философской науке он до сих пор остается неизученным и нуждается в дальнейшем раскрытии и уточнении. В этой статье мы хотели бы проанализировать ключевые плотиновские тексты, в которых говорится о наличии у Единого такого типа мышления и сознания, установить их источники и возможные смыслы, а также, для их лучшего понимания, рассмотреть два примера сходной доктрины из истории неоплатонизма III–IV вв. Так, в одном из ранних трактатов пятой Эннеады (Enn. V 4, 7-й в хронологическом порядке), Плотин, с одной стороны, утверждает, что первоначало, порождающее все остальные уровни реальности (τ γεννν), то есть Единое, должно быть запредельно Уму (πκεινα νο), поскольку, если бы этим порождающим началом был Ум, то рожденное от него должно было бы быть ущербнее Ума и лишь подобным ему. Кроме того, деятельность (νργεια) Ума заключается в мышлении (νησις), которое, будучи само по себе неопределенным, получает свою форму и определенность от своего объекта – умопостигаемого (ριζομνη π το νοητο), при этом превращая его из единого во многое, так же как и сам Ум представляет собой двойство мыслящего и умопостигаемого и содержит в себе множество идей 9 . Таковым первичным умопостигаемым (τ νοητν) для Ума является само Единое 10 , которое, вместе с тем, не лишено некого внутреннего «самоощущения» или «саморазличения»: Умопостигаемое, хотя оно и пребывает в себе и не нуждается в чем-то ином (в отличие от созерцающего и мыслящего: я имею в виду, что мыслящее нуждается в [умопостигаемом]), не есть при этом нечто словно бы бесчувственное (οον νασθητον). Наоборот, все то, что в нем, принадлежит ему, пребывает в нем и вместе с ним; оно всецело способно различать самого себя (διακριτικν αυτο); в нем есть жизнь и в нем – все, так что осмысление им самого себя ( κατανησις ατο), будучи своего рода самоощущением (οονε συναισθσει), есть оно же само в вечном покое (ν στσει δ) и мышлении, отличном от мышления Ума (νοσει τρως κατ τν νο νησιν) (Enn. |
| Дуалистические идеи прослеживаются также в трактатах Плотина , гл. обр. в связи с его учением об отождествляемой с чувственно воспринимаемой и умопостигаемой материей «неопределенной диаде», к-рая противопоставляется Единому. Следствием такого противопоставления является дуалистичное понимание мира как включающего в себя целиком различные области умопостигаемого и чувственно воспринимаемого. Аналогичная схема применялась Плотином и при рассмотрении человека, также соединяющего в себе материальное и духовное начала, душу и тело. Согласно Плотину, ничто душевное, включая растительную и животную душу, не нуждается для своего существования в теле, хотя всякое тело как наделяемое жизнью нуждается в душе и всецело зависит от нее как от принципа жизни. Главным качеством души, обеспечивающим ее неуничтожимость и бессмертие, Плотин считал ее свойство давать жизнь: «[Душа] дает жизнь одушевленному телу, сама же имеет жизнь от себя и никогда не лишается ее» ( Plot. Enn. IV 7. 9). Высшая часть души - ум является целиком нематериальной и бессмертной (Ibid. IV 7. 12-13), в то время как ее низшие части тесно связаны с материальным телом. Поэтому вся душа в целом нуждается в «очищении», осуществляющемся путем философских упражнений в созерцании, благодаря чему она сможет вернуться в умопостигаемый мир: «Жизнь в теле сама по себе есть зло, однако благодаря ей душа достигает блага, если не живет жизнью составленного, но прямо теперь начинает свое освобождение» (Ibid. I 7. 3). Здесь антропологический Д. взаимосвязан с этическим Д., поскольку нравственное возвышение души (отождествляемой с самим человеком) трактуется как освобождение от «налипшей от рождения скверны» (Ibid. IV 7. 14). Т. о. применительно к Плотину правомерно говорить о двояком Д.: о дуалистическом противопоставлении чувственного тела и души (ума) и о дуальности внутри человека, в к-ром борются влечение к чувственному и тяга к чистому созерцанию умопостигаемого (см.: Clark. 1996). На этот двоякий Д. указывал сам Плотин: «Каждый человек двойственен: с одной стороны, он есть нечто составленное из двух (т. е. души и тела.- Д. С.), с другой - он есть то в нем, что есть он сам» ( Plot. Enn. II 3. 9). |
| В сочинениях Г. встречаются многочисленные аллюзии, образы и даже прямые цитаты из платоновских диалогов ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 4; ср.: Plato. Phaedr. 248c; Greg. Nyss. De virgin. 11. 5. 9-20; ср.: Plato. Symp. 210a - 211b). Однако эти параллели не обязательно свидетельствуют о прямых заимствованиях. Вполне возможно, что святитель пользовался распространенными в то время краткими сборниками и учебниками платоновской философии, или что указанные представления являются общими для мировоззрения образованных людей того времени ( Canévet. P. 980; Aubineau. P. 99). Нек-рые из этих представлений могли сложиться у Г. в результате знакомства с философией неоплатонизма, о чем свидетельствуют многочисленные аллюзии на плотиновские «Эннеады» и прямые цитаты из них в его сочинениях ( Greg. Nyss. De virgin. 12. 2. 55-70; ср.: Plot. Enn. I 6. 5; Greg. Nyss. De virgin. 11. 6. 5; ср.: Plot. Enn. I 6. 9; см.: Daniélou. 1954. P. 259-262; Aubineau. P. 116-117). В целом на его мистическое богословие существенное влияние оказало учение Плотина о духовной жизни, в основе к-рой лежит очищение и упрощение души, ее уподобление единому и простому Богу и теснейшее соединение с Ним в «исступлении», движущей силой чего является любовь (ρως; см.: Canévet. P. 980). Г. активно использовал философию Аристотеля, когда стремился дать формально-логические основания христ. вере. Большинство его догматико-полемических трактатов обнаруживает хорошее знакомство с основными понятиями аристотелевской философии и успешное их использование для формулировки христ. догматов. Известно, что основная догматическая терминология святителя - понятия «сущность» (οσα), «частная сущность» (μερικ/δικ οσα), «первая сущность» (πρτη οσα), «ипостась» (πστασις), «особые (ипостасные) свойства» (δια, διματα), «вид» (εδος), «индивид» (τομον), «подлежащее» (ποκεμενον) и др.- восходит к логике Аристотеля ( Спасский. С. 491, 532). Не менее важным философским источником учения Г. является стоицизм. Особенно заметно влияние стоической философии в космологии и физике святителя. |
| 71 Вопреки тому что у Платона употреблены греческие имена богов – Зевс, Афродита, – свт. Амвросий, ссылаясь на сюжет «Пира», именует их в соответствии с римской традицией – Iuppiter, Venus. 72 Аллегорическое толкование этого мифа ранее было дано Плотином, указавшим, что Афродита – это душа. Порос – разумное начало вселенной, логос, Зевс – дух, причина причин, сад же – совокупность эйдосов духа, обитель истинной красоты и славы (епп. 3. 5. 8–9). Свт. Амвросий корректирует эту интерпретацию сообразно собственному убеждению в том. что этот миф являет собой изложение идей, почерпнутых греческим философом из Ветхого Завета, однако облеченных им в иную форму. 74 Речь о мистическом браке души и Бога Слова; согласно толкованию свт. Амвросия, Порос, представленный в диалоге Платона, должен быть понят как Слово Божие. Теме брака души с Богом посвяшена беседа «Об Исааке или душе». 89 Сентенция Oculus enim meretricis laqueus amatoris est встречается также в exp. ps. 118, 8. 36. 93 Образ души, уподобленной ремесленнику и управляющей телом, словно орудием, восходит к Плотину (enn. 1. 1. 3). 94 Ср. тезис Плотина о том, что при смешении души и тела последнее обретает преимущество, так как оно становится причастным жизни, тогда как душа оказывается в худшем положении, так как соприкасается со смертью и незнанием. Также Плотин высказывает предположение о том, что полное смешение души и тела невозможно, как невозможно смешение двух разных природ (епп. 1.2. 1) 95 Образ света для разъяснения присутствия души в теле также восходит к Плотину, говорящему о том, что душа, находясь в теле, свободна от его страстей, как свет, который свободен от того, что им освещается (enn. 1. 1.4:4. 3. 22). 96 Суждение о том, что душа оживляет тело и управляет им, встречается у Платона (Phaed. 80а), у свт. Амвросия см. также: exp. Luc 4. 62; Noe 11. 38.Глаголы infundere (вливать) и confundere (сливать, смешивать), употребленные здесь, соотносятся с понятиями χρσις и σγχυσις; которыми оперирует Аристотель, а также стоики. Так, σγχυσις означает смешение, в результате которого две сущности соединяются и образуют нечто третье, отличное от исходных субстанций, a χρσις– такое соединение, при котором каждая из сущностей сохраняет свои свойства. Соединением именно такого рода, как указывает свт. Амвросий, должен быть союз души и тела, для обозначения которого он пользуется термином infusio ( κρσις)допускать же их смешения, растворения одного в другом – confusio ( σγχυσις) – не следует. |
|
|
