| На формирование учения Плотина о В. наряду с философскими источниками, Платоном и Аристотелем оказало влияние и христианство, с к-рым он был знаком. Ко времени создания трактата Плотина «О воле и свободе Первоединого» уже были написаны сочинения сщмч. Иринея Лионского «Против ересей», Тертуллиана «О душе», «О поощрении целомудрия» и др. Плотину принадлежит первая в истории европ. философии метафизическая трактовка В., к-рая неразрывно связана с основоположениями его философии. Для Плотина Бог, или Единое, Благо, есть первое и вечное начало Ума, Мировой души и всего сущего. Это нераздельное Единое, по мнению Плотина, сосредоточено на самом себе как Благе, может и хочет быть тем, что оно есть,- Благом «в самом существе» (ν τ ποστσει - Plot. Enn. VI 8. 13). Отличая невыразимое и непостижимое Единое от сущности и энергии, присущих Уму (как единству во множестве), Плотин тем не менее считал возможным говорить о Едином как об абсолютном мышлении, к-рое есть «первая энергия», тождественная ипостаси (Ibid. 20), и определял Бога как энергию, к-рая и есть В. Плотин писал: «Воля есть Бог, который существует, потому что хочет этого и существует так, как хочет» (Ibid. 21). Эта В. Бога, по мнению Плотина, проявляется как в Уме, так и в жизни всего сущего в качестве мирового плана. В учении о В. человека Плотин рассматривал вопросы об отношении В. к душе и разуму, желаниям, действиям, случайности и др. Полагая необходимой предпосылкой свободы В. освобождение души от телесных страстей, Плотин саму свободу В. ставил в зависимость от ее отношения к уму; он писал, что «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом» (Ibid. 2). Вслед за Аристотелем Плотин считал, что в человеке является свободным только теоретический (созерцательный) ум, деятельность к-рого сосредоточена на себе, к-рый, «почивая на благе… живет такой жизнью, какая для него желательна» (Ibid. 6). Поэтому В. человека свободна лишь в силу причастности и соразмерности этому уму, оказываясь же вне ума, она вступает в мир необходимости и делает душу человека несвободной. Плотин отмечал, что ум свободен сам по себе, В. же и душа свободны не сами по себе, а только по причине присутствия в уме «благоподобного света» Бога (Ibid. 15). Для эпохи Возрождения |
| 1666 Enn. VI, 5, 11: Природа низшая участвует в мысленном мире поскольку он повсюду присутствует, но вследствие ее бессилия не всеми воспринимается в своей целости. Dubner. р. 445. 1667 Enn. VI, 4, 12, 15: все, что может причаствовать душе, причаствует и в действительности, но каждый по своей способности воспринимает ее силы ( το» δυνα " μενον) (Dubner. р. 442). Хотя всеобщая душа всецело присутствует в человеческом теле, но она не вполне становится собственностью ее; так, растения и животные воспринимают ее, насколько могут; одни воспринимать лишь звук ее голоса, другие и самый смысл его (Dubner. р. 445). 1668 Enn. V, 5, 9: Благо (Божество) хотя и не удаляется ни от кого, оно и не находится в каком-либо одном месте ( πο ), но присутствует всюду само по себе, не так, чтобы оно всецело присутствовало в различных местах, но так, что оно пребывает повсюду и всецелым ( λον πανταχο ). – Dubner. р. 337. 1669 Enn. II, 2, 1: Душа представляется в одно и то же время и делимой и неделимой, вернее же она сама никогда неделима и никогда не бывает делимой, но пребывает всегда сама в себе целой ( με νει ε αυ της); она кажется разделенной только по причине тел, так как тела вследствие своей раздельности не могут воспринимать ее нераздельно. Отсюда видно, что разделение души есть страдание ( πα θημα) тел, а не души. – Dubner. р. 195. 1670 Enn. VI, 4, 11: следует рассмотреть, как разумное бытие присутствует в том, что способно его воспринять? Разумное бытие присуще всему, что существует, не терпя никакого ущерба в самом себе. Все, что может быть ему присуще, присуще ему в действительности и в той мере, насколько оно способно, и никаким-нибудь пространственным образом, но как прозрачное тело, освещаемое сиянием. – Dubner, р. 228. 1671 Enn. IV, 5, 2: И в нас должно пребывать начало ума и причина (всего) и Бог, не своею частью, но оставаясь неизменным, и не каким-либо местом ограничиваясь, но во всех одновременно созерцаемое, насколько каждый имеет силу принять его. – Enn. II, 9, 3: когда изливающая свет и владеющая вечным светом душа изливает его к низшим, этим светом они поддерживаются в бытии и наслаждаются жизнью по мере своей восприимчивости. – Enn. VI, 5, 8: Если (истинно сущее, το» ν τως) не удаляется от себя и никогда не разделяется, существуя во многих предметах, и не испытывает никакой перемены, то оно, хотя и распространяется на все вещи повсюду, пребывает единым в себе. Итак, оно есть бытие, ничем неограниченное, но все прочее причастно ему, насколько может приблизиться к тому и насколько у него достанет сил. – Dubner, рр. 449, 95. 448. |
| op.), pp. 23–29, частью своими наблюдениями, частью – указаниями Bouillet (cit. op.), ss. 644–650. Все цитаты на Еннеады проверены нами лично по изданию 1656 Enn. VI, 1, 16: не должно всегда довольствоваться этой многоразличной красотой, но следует обращать думу к высшему ( προ " ς το» ã νω), превосходящему ее. – Dubner, p. 487. 1657 Enn. VI, 4, 2: Дано только одно истинно-универсальное бытие ( α " λι θ ηνο " ν πã ν); мир, в котором мы живем, есть ничто иное, как только отображение ( μι " μημα) Его... то, что возникло после него, получает в нем бытие, зависит от него и без него не может ни существовать, ни двигаться. Но бытие универсальное не нуждается в месте, в котором оно должно существовать... Бытие вечное, неизменное, не имеющее нужды ни в получении чего-либо, ни в добавлении (Enn. III, 6, 6). – Dubner. р. 434. 487. 1658 Enn. I, 6, 9: Если ты находишься (в созерцании вечной красоты), то увидишь... весь тот единый истинный свет, неопределяемый величиной, не подвергающийся уменьшению, а равно и не увелнчивающийея до бесконечности, но неизмеряемый, как превосходящий всякую меру и всякое качество, – Dubner, р. 36. Ср. Enn. VI, 5, 11: Бытие разумное, будучи первой природой ( πρω " τγ δυ " σις), не подвергается ни измерению, ни ограничению, потому что оно есть универсальное могущество ( πã σα συ " ναμις), неопределенное никакой величиной. По той же причине оно не пребывает и во времени, потому что время постоянно изменыется по промежуткам, вечность-же живет в постоянной тожественности, господствуя и подчиняя себе время своим постоянным могуществом. – Dubner, p. 454, 455 1659 Enn. VI, 8, 6: может-ли совершеннейшее и первое благо пребывать только в себе самом, как бы завидуя себе. – Dubner, р. 291. Ср. Enn. IV, 8, 6: Свойство неисчерпаемого могущества состоит в том, чтобы сообщать себя всем вещам и не терпеть, чтобы что-либо было лишено его, потому что нет ничего, что могло бы воспрепятствовать кому бы то ни было участвовать в благе по мере, доступной ему. – Dubner, ibid. |
| 29), богословский язык свт. Василия допускает изменение природы - см. продолжение отрывка, приведенного в предыд. прим.: «...Но [существа], в которых благо есть то, чем они наделяются, и что извне подается, суть изменяемой природы (τς μεταπτωτς εσι φσεως). Ибо невозможно было пасть Деннице, восходящему заутра, и сокрушиться на земле, не имея по природе (φσει) удобоприемлимости к худшему» (Bas., Eun. III: PG 29, 660.31-35, цит. по изд.: ТСО 7:1, с. 134-135). Orig., sel. in psalm . CXXXV: PG 12, 1656A. Athan., c. gen. XLVI и др. Plot., enn. VI, 9.9.11-12. Idem., VI, 9.1.38-39. Idem., VI, 9.9.48. Idem., VI, 9.2.16-24; о причастности Единому каждого сущего см. также: enn . V, 3.15. См.: Plat., resp . 509b9. См.: Plot., enn. VI, 9.11.41-42. Об этом, на наш взгляд, свидетельствуют следующие слова свт. Григория из обсуждаемой цитаты: «...И вся тварь к ней обращена, и по общению в первом Благе касается и причаствует (φαπτομνη κα μετχουσα) высшей природе». Эти слова можно было бы понимать как отголоски плотиновского дискурса причастности Единого всему сущему если бы, с одной стороны, не акцент свт. Григория далее на протяжении цитаты на том, что причастность Божественной природе достигается посредством осуществления свободного выбора существами умной природы и, с другой стороны, если бы не его акцент далее по тексту трактата на том, что само по себе тварное сущее никоим образом не может быть причастно Божественной природе, см. ниже, цит. в прим. 55. Ср. также цит. при прим. 56 и ее обсуждение. А именно, моменты, отсутствующие в логических сочинениях Аристотеля: речь о высшей причаствуемой сущности (природе), завершающей иерархию нижележащих природ, а также дискурс «большей-меньшей» причастности, используемый в отношении привходящего (качеств). «Нелегко и понять, что разумеют они под этим " подчислением " (παρθμησιν), и какое значение придают они этому слову. Ибо всякому известно, что оно введено ими из мирской мудрости. Но посмотрим, имеет ли оно какое-нибудь отношение к нашему предмету. |
| 64 Enn. V, 2, 1; 1, 8, 7; III, 6, 6. 65 Ср. Preger : Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, 17 h. Leipzig, 1874, s. 155. 66 Хотя указанная нами тенденция есть естественный вывод из всего строя мистической жизни, тем не менее мы можем привести из мистической литературы и более или менее прямые указания на неё. Приведём два-три примера, заимствуя их из самых различных источников. «Как бы низко ни спустился человек, – говорит упоминавшийся нами индусский подвижник Суоми Вивекананда , – в конце концов он должен повернуть опять вверх и идти к первоначальному источнику, который есть Бог. Вначале человек идёт от Бога, в средине становится человеком и в конце идёт назад к Богу» (Философия йога, op. cit., Комментарий на афоризмы Йога-Патанджали, с. 5). «Природа закрывает Сущность человека, и, когда она убирает свой покров, Сущность является незакрытою покрывалом и показывается в своём собственном блеске. Отречение – более всего способствует проявлению Сущности» (ibid., с. 26). Описывая самади (samadhi), высшее мистическое состояние, он говорит: «Тогда истина озаряет нас, и мы ощущаем себя тем, что мы есть на самом деле, – обладателями самади, свободными, бессмертными, всемогущими, освобождёнными от ига конечности, от противоречий добра и зла, тождественными с Атманом, или Душой Вселенной » (см. В. Джемс , op. cit., cc. 389–390). Так рассуждает индусский мистик. «Тот, – говорит Плотин , – кто в самом себе, не будучи в бытии, тот необходимо в Боге» (Enn. VI. 9, 11). «Итак, душа должна удалить от себя всякое зло, даже всякое добро, словом, всякую вещь, какова бы она ни была, чтобы вступить в общение с Богом один на один» (Enn. VI. 7, 34). Так говорит неоплатоник. А вот что мы читаем у западного христианского мистика Рейсбрука : на высшей ступени созерцания Бог «освобождает память от форм и образов и поднимает голую мысль до её источника, который есть Он Сам. Там человек утверждён в своём начале, которое есть Бог, и с Ним соединён. И выше всех божественных видов он постигнет, тем же самым созерцанием без видов, существо Бога без видов, которое есть отсутствие видов. |
| Плотин указывает на трудность для силы духовной подчинить себе материю так, чтобы сохранить свою чистоту. «Тот принцип, который мог бы подчинить материю, должен, дабы сохранить свою чистоту, всячески ее избегать» 196 . Для Плотина материя является злой, ложной и безобразной. Однако следует уточнить, что она не является средоточием злой силы, которая бы противилась благому началу, как мы это видим в учениях гностиков, пифагорейцев, Плутарха, Кальвена Тавра и Аттика, которые учили о злой душе вещественного мира. По причине указанной выше нереальности и инертности материи, она не может быть активной злой силой, а является просто небытием, лишенностью, полным отсутствием добра. Поэтому душа человека и вообще все вещи, сами по себе благие, могут становиться злы через свое причастие материи, так как принимают в себя ее тьму, невежество и хаотичность 197 . Плотин указывает, что материя бесчувственна, не способна к ощущению, поэтому она сама не изменяется и остается равнодушной ко всем тем изменениям, которые происходят в состоящих из нее телах. Если бы она воспринимала качества, которые находятся в этих телах, то утратила бы свою способность быть бескачественной основой всего телесного мира. Даже если бы мы представили, что мира никогда бы не существовало, или он в будущем уничтожился, то и тогда природа материи нисколько бы не изменилась, поскольку она не способна принимать в себя никакие формы 198 . Доктрине Плотина, подобно доктрине Платона, с трудом приходится избегать того взгляда, что появление материального мира было ошибкой. «По-видимому, акт творения должен быть оправдан на том основании, что сотворенный мир в общих чертах лучший из всех, какие логически возможны; но это копия вечного мира, и как таковая она обладает красотой, возможной для копии» 199 . По причине своей бесформенности материя не может быть воспринята нашими чувствами, даже осязанием, поскольку чувства имеют дело с качествами тел, а материя бескачественна. Плотин вслед за Платоном утверждает, что мы о материи не можем даже составить определенного понятия, какое мы составляем обо всех вещах. Она постигается только разумом, причем не прямо, а только через отсечение от чувственных предметов их идеальных форм, в результате чего в нашем уме формируется неясное и бесформенное представление о материи, некая фантазия, которая все же в какой-то мере соответствует реальности 200 . Некоторое, хотя и незначительное, внимание Плотин уделил также понятию «умопостигаемой материи», о которой он ограничился «лишь краткими замечаниями общего характера» 201 . Т. Г. Сидаш в статье Натурфилософия Плотина замечает, что если в ранних трактатах (Enn. II. 4) налицо принятие Плотином учения об умопостигаемой материи, то в написанных в конце жизни более самостоятельных трактатах (Enn. III. 6; Enn. I. 8; Εnn. VI. 1, 2, 3) он уже «излагает взгляды, несовместимые с учением об умопостигаемой материи» 202 . 1. 6. 2. Порфирий и Ямвлих |
| Из сочинений средних платоников Августину были хорошо известны труды упомянутого Апуля 2263 , написанные на латыни: это трактаты De deo Socratis и De Platone et ejus dogmate. Если с демонологией, изложенной в первом трактате, он ведет долгую полемику в восьмой книге трактата «О граде Божием» 2264 , то из второго трактата Апулея Августин не только получил общие сведения об учении Платона, но и прямо заимствовал сведения о делении платоновской философии на три части: физическую, логическую и нравственную – деление, которое он, вслед за Апулеем приписывает самому Платону 2265 и которое, как мы покажем впоследствии, стало одним из источников ранней тринитарной доктрины Августина. Из неоплатоников Августину, по его собственному признанию, были известны Плотин, Порфирий и Ямвлих 2266 . Действительно, как сообщает Августин в диалоге «О блаженной жизни», к тому времени, т.е. к 386 г., он прочитал «совсем немного книг Плотина» (lectis autem Plotinis paucissimis libris) 2267 . В диалоге «Против Академиков» он восхваляет Плотина как нового Платона 2268 , а в «Монологах» утверждает, что Плотин и Платон имели истинное представление о Боге 2269 . Какие же трактаты из Эннеад Плотина читал Августин, которые были доступны ему в латинском переводе Мария Викторина? 2270 Предположительно, это могли быть следующие трактаты: I 2; I 6; I 7; I 8; III 2; III 3; IV 7; V 1; V 2; V 3; V 5; VI 4; VI 5; VI 6 и VI 9 2271 . Как убедительно продемонстрировал Поль Анри, точная цитата из трактата «О прекрасном» (Enn. I 6.8.16–27) приводится Августином в девятой книге трактата «О граде Божием» (De civ. Dei IX 17) 2272 ; в том же трактате встречается еще несколько прямых ссылок на Эннеады 2273 . Пьер Курсель добавил к этому перечню прямые заимствования из Enn. V 1.4 и V 1.7 в трактате Августина «О согласии евангелистов» (De consensu Euangelistarum I 23.35) и в «Исповеди» (Confess. IX 10.24) 2274 . В целом, именно в Эннеадах Плотина Августин обнаружил такие важные для него темы, как наличие внутреннего мира души, важность самопознания для познания истины, бестелесность и вездесущие Бога, учение о Логосе 2275 . Действительно, как признается Августин в «Исповеди», «Тогда, прочитав эти книги платоников (lectis Platonicorum illis libris) и подвигнутый ими искать бестелесную истину (incorpoream veritatem), я увидел “невидимое Твое, постигаемое через творения”. Пораженный, я почувствовал то, что не позволял созерцать мне мрак души моей, и получил уверенность, что Ты существуешь, что Ты бесконечен и, однако, не разлит в конечном или бесконечном пространстве; что Ты, всегда себе тождественный и неизменный ни в какой части, ни в каком движении, существуешь в истинном смысле (vere te esse)» 2276 . |
| В.Джемс, op.cit., cc.389–390). Так рассуждает индусский мистик. «Тот. – говорит Плотин, – кто в самом себе, не будучи в бытии, тот необходимо в Боге» (Enn. VI, 9, 11). «Итак, душа должна у долить от себя всякое по, даже всякое добро, словом, всякую вещь, какова бы она ни была, чтобы вступить в общение с Богом один на один» (Enn. VI,7,34). Так говорит неоплатоник А вот что мы читаем у западного христианского мистика Рейсбрука: на высшей ступени созерцания Бог «освобождает память от форм и образов и поднимает голую мысль до ее источника, который есть Он Сам. Там человек утвержден в своем начале, которое есть Бог, и с Ним соединен. И выше всех божественных видов он постигнет, тем же самым созерцанием без видов, существо Бога без видов, которое есть отсутствие видов.. Если мы хотим испытать блаженство, нужно, чтобы наш дух выступил в него выше нашей сотворенной сущности, к этому вечному центру, где кончаются и начинаются все наши линии» (Одеяние духовного брака, op.cit., c.68–69). «Христос хочет, чтобы мы обитали и пребывали в сущностном единстве нашего духа, богатые, выше всякого тварного дела и всех добродетелей..» (ibid., с.219). Во всех этих рассуждениях сквозит одна и та же мысль об отрешении мистика от всех условий этого эмпирического бытия для непосредственного соединения с Божеством. После этого едва ли можно согласиться с Récèjac-oм, который определяет мистицизм как «стремление приблизиться к Абсолютному путем моральным и путем символов» (Essai sur les fondements de la connaisance mystique, op cit., p.66). Мистицизм включает этический момент, но этот последний, как мы видели, отнюдь не имеет решающего значения в деле приближения мистика к Божеству; что же касается символов, то мистики устранение символов рассматривают как одно из непременных условий мистического единения с Божеством. Исходя из неточного определения мистицизма, Récèjac указывает и ошибочный критерий для оценки его. По его словам, человек может довериться мистицизму при наличности следующих условий: 1) чтобы он исходным пунктом имел моральное стремление к нравственному совершенству, 2) чтобы свободно был признан символический характер наших отношений к Абсолютному, т.е. |
| В стоицизме, эпикуреизме и скептицизме тема Б. уходит на 2-й план, уступая место религиозно-нравственной, логической и космологической проблематике. Последней школой античной философии, питающей глубокий интерес к проблеме Б., был неоплатонизм . Плотин (204/5-270) в учении о 3 началах - непостижимом Едином, или Благе, превышающем все сущее, Уме как ином Единого, его второй ипостаси, и Мировой Душе (третьей ипостаси), месте пребывания душ и прообразе космоса,- проблему Б. рассматривает преимущественно в связи с концепцией Ума. Понимая Ум в качестве самодостаточного единства мышления и Б. ( Plot. Enn. I 4. 10, V 1. 4), как носителя сверхчувственных сущностей, идей, оформляющих через Мировую Душу космос и все сущее, Плотин выступает против учения Аристотеля о категориях как родах сущего (VI 1. 1-24), полагает, что Аристотель не проводит различий между категориями чувственными и умственными. В системе категорий Плотина категории Ума становятся прообразами чувственных категорий. Др. представитель неоплатонизма, Прокл (412-485), в учении о Б. исходит из платоновских представлений о сверхсущем Едином, Благе, к-рое превыше Б., и рассматривает в «Первоосновах теологии» Б. как результат эманации Блага. В этой же книге ( Proclus. Elem. theol. 101-104) Проклом разработана проблематика «умопостигаемой триады»: Б.- мышление - жизнь, отличной от умопостигаемой триады Плотина (Enn. V 1. 4; V 4. 2; V 6. 6; VI 9. 2), конструирующей мир истинно-сущего. Согласно Филону Александрийскому (20-30-е гг. до Р. Х.- 40-е гг. по Р. Х.), Бог есть истинно Сущее, чистое Б. ( Philo. De Abr. 121), не имеющее никакого определенного признака ( Philo. Quod Deus sit immut. 55-56). Только Богу свойственно Б. в истинном смысле, но Сам Бог непостижим ( Philo. Quod deter. pot. 89-90); за исключением Б. и двух сил - благости и могущества, о Боге возможны только отрицательные определения: Он нерожденный, неизменяемый, нетленный, не подобный человеку. II. Проблема Б. в раннехристианской философии, трудах отцов и учителей Церкви и в философии средних веков |
| Познание Его есть низшая ступень, падение. В существе своём мы обладаем Им, так как же и зачем познавать Его» (См. Джемс, op. cit., стр. 503). «Когда видят Бога, – говорит Плотин, – то видят не разумом, а чем-то высшим, чем разум… Тот, кто видит, не видит собственно говоря, не различает, не представляет двух вещей; он совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего «я»… Поглощенный Богом, он составляет одно целое с Ним, подобно центру круга, совпавшего с центром, другого круга» (Enn. VI, 9, 10; ср. В. Джемс, стр. 409). Так как в этом видении Бога нет «двух вещей», то тот, «кто видел, был тожественным с Тем, Кого он видел, так что он не видел Его, но был единым с Ним (Enn. VI, 9, 11)». «Каждый человек, сердце которого подернуто сомнением, – говорит суфий Гульжан-Раз, – с достоверностью знает, что нет других существ, кроме Одного… В Его божественном величии нельзя отыскать «меня», «тебя», «нас», потому что в Едином, не может быть никаких подразделений. Каждое существо, которое обратилось в ничто и совершенно отделилось от себя, слышит вне себя (т. е. – поясним от себя, вне своего феноменального «я»), – следующий голос и следующее эхо: я – Бог, Оно обладает вечным существованием и неподвластно смерти» (В. Джемс, ibid.). «Здесь, – пишет мистик Сюзо, – умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества… Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении» (ibidem). «Я так же велик, как Бог, – говорит Ангелус Силезиус, – Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня» (ibid.). 1150 Brunetière. Le Besoin de croire (1898) в Discours de Combat. 1-re série. 13-e édit. Paris, 1906, 295 ss. 1151 Так формулировал свой опрос Mercure de France, интересные ответы на который собраны в книге Fred. Charpin. La Question Religieuse. – Enquête internationale. Paris, 1908. Другие опросы предприняты были журналами La Revue; La Nuova Parola; Rivista di Roma, Figaro, a также отдельными лицами (Marcel Rifaux, Dennert, Tabrum и др.). |
|
|
