| предлагает Фукар. Но за то полное вероятие имеет достижение всего этого путём экстаза, как состояния, обычно сознаваемого человеком в виде таинственного единения, слияния с божественной силой. И именно на экстаз, по-ви- —589— димому, указывает и приведённое выше, мистическое признание. Великое, хотя обычно и не сознаваемое значение в жизни всех людей без исключения имеют экстатические состояния самого разнообразного свойства и интенсивности, начиная с высочайших экстазов непосредственного богопознания и вплоть до самых низменных наркотических аффектов 3252 . И едва ли мы будем далеки от истины, утверждая, что вся суть нашей жизненной сутолоки имеет конечною целью, в области личной жизни, достижение досуга, свободы, необходимой для тех или иных, высоких или низменных, но по существу, в большей или меньшей степени экстатических переживаний, из которых слагается ощущение самого желанного счастья. Для некоторых, особенно организованных натур, всякое экстатическое состояние странно и неразрывно вяжется с мыслью о смерти, а на вершинах экстаза для них как бы приоткрывается завеса иной, бессмертной жизни. В некоторых случаях экстаза, по словам Мюризье, „Душа испытывает, с необычайным наслаждением, что тело делается невесомым и с глубокой благодарностью чувствует, что Бог привлекает к себе не только духовную и бессмертную сущность человека, но возвышает до Себя его материальное и презренное (méprisable) существо... Человек ощущает счастье, чувствуя, что Бог овладевает не только его душой, но и телом“ 3253 . То же самое согласно указывают и величайшие мистики как языческого, так и христианского мира. Так Плотин (Enn. VI, 9) говорит, что в состоянии высшего экстаза, „Душа преисполнена умопостигаемого света и сама делается чистейшим светом, лёгким и ти- —590— хим, сама становится богом“ 3254 . А св. Макарий Египетский пишет: „Дух Святой, оживотворяя душу, проникает всё её существо (πσαν τν πστασιν τς ψυχς), все её помыслы; а также Он прохлаждает (ναψχει) и упокоевает (ναπυει) всю сущность тела (πσαν τν οσαν το σματος)“ 3255 . |
| Поэтому, хотя общий смысл термина «ипостась» в платонизме сохраняется, по-прежнему означая переход бытия из скрытого состояния в проявленное, однако понимание того, что при этом происходит, становится кардинально другим. Если у стоиков и перипатетиков «гипостазироваться», «получать ипостась» означало приходить к реальному существованию, становиться сущностью, то у платоников это значило создавать отражение, отблеск сущности, являть себя в более слабом бытии. И. у них всегда несет на себе оттенок причиненности, произведенности, зависимости от более высокого начала. Плотин является создателем неоплатонического учения об ипостасях, представляющего собой систему иерархически организованных сущностей или природ, находящихся друг к другу в отношении предшествования и последования. Вершину этой системы занимает трансцендентное первоначало всего - Единое, которое превышает всякое сущее, находясь «по ту сторону бытия» (ср.: Plat. Resp. 509b9); следом за ним идет Ум - область истинного бытия, понимаемого как единство умного созерцания с предметом мысли; затем - Душа, низшая граница Ума, разворачивающая его неделимую мысль в рассуждение (λγος) и творящая с его помощью чувственно воспринимаемый космос; и, наконец, сам космос, представляющий собой упорядоченно движущуюся и связанную единой жизнью систему материальных тел. Традиционно считается, что 3 И. у Плотина - это Единое, Ум и Душа (ср., напр., название, данное Порфирием одному из трактатов Плотина: «О трех начальных ипостасях»). Однако у самого Плотина термин «ипостась» применяется к Единому крайне редко и всегда с оговорками. Напр., говоря в 6-й «Эннеаде» об И. Единого, Плотин подчеркивал, что оно, как и любая единица и число, представляет собой не чисто мыслительную абстракцию, но реально и самостоятельно существующую вещь ( Plot. Enn. VI 6. 12). В др. месте, обсуждая вопрос о свободе воли Единого, Плотин замечал, что когда мы приписываем первоначалу свободный выбор и желание быть самим собой, то непроизвольно делаем его причиной самого себя, как если бы оно само гипостазировало себя и в этом смысле имело И. |
| Центральное место размышления о приличествующем человеку образе Ж. занимали в философских трактатах стоиков, разрабатывавших учение о «жизни сообразно природе» (τ κατ φσιν ζν, secundum naturam vivere - SVF. III 15-16). Наиболее общее влечение природы есть стремление к самосохранению. При этом природа человека, по словам Марка Аврелия , должна рассматриваться как «разумная» (λοϒικ) и «общественная» (πολιτικ - Aurel. Antonin. Ad se ipsum. VI 44), поэтому для разумных существ имеет ценность лишь то, что согласно с разумом. Т. о., по учению стоиков, Ж. отдельного человека лишь в том случае может стать благой и счастливой, если она сообразна с общими законами вселенной и с природой человеческого разума, что в их интерпретации означает - если она добродетельна (κατ ρετν ζω - SVF. III 496). Так, по свидетельству Диогена Лаэртского, Хрисипп утверждал, что лишь добродетель является благом в человеческой Ж., причем ее одной достаточно для того, чтобы сделать Ж. счастливой: «Добродетель сама по себе достаточна для блаженства» (ατρκης στ ρετ πρς εδαιμοναν - Diog. Laert. VII 128). В период поздней античности традиционные философские представления греч. мыслителей о благой Ж. корректируются под влиянием различных религ. учений, в т. ч. христианства. Широкое распространение приобретает идея потусторонней загробной Ж. как единственной истинной Ж., к к-рой призван стремиться всякий человек. Для Плотина и неоплатоников источником Ж. как в онтологическом, так и в этическом смысле является проистекающий от простого Блага божественный Ум, поэтому благо земной Ж. «выступает как отражение Блага», пребывающего неизменным в вечности ( Plot. Enn. I 4. 3). Из потустороннего мира в душу изливается свет, просвещающий ее и очищающий ее интеллектуальные способности. Озаряемая светом истины, душа «яснее созерцает даже видимые вещи» и получает от Ума «жизнь разумную» (ζων νοερν), являющуюся отпечатком (χνος) собственной Ж. божественного Ума (Ibid. V 3. 8). При этом возвышение души к Уму нередко интерпретируется неоплатониками в терминах мистического (духовного) созерцания. В этом смысле идеалом человеческой Ж. для позднего неоплатонизма, как и для христианства, становится «духовная жизнь» (ζν κατ νον, πνευματικ ζω, secundum spiritum vivere, vita spiritualis), начинающаяся на земле и продолжающаяся в вечности (см.: Porphyr. De abstin. I 29; Greg. Nyss. In iscript. ps.//GNO. Vol. 5. P. 88; Idem. Contr. Eun. III 2. 61; Mar. Vict. In Galat. II 5. 16). |
| Фотизмы – это созерцание мистиками особого «умного» света. Об этом свете много говорит Плотин (ср. Enn. V, 3, 17; V, 5, 7–8; VI. 7,36); о нём упоминает Будда ( Ольденберг , op. cit., с. 247); буддийские подвижники второе небо , т. е. вторую ступень мистического созерцания, называют не иначе, как небом лучезарных форм ( Васильев . Религия Востока, op. cit., с. 104–114; ср. Позднеев , op. cit., с. 212–214); о лучезарном свете говорится и в афоризмах йога Патанджали ( Суоми Вивекананда , op. cit., с. 134); об этом свете повествуют нам и христианские мистики. Одним из них Бог представляется в этом случае в виде алмаза, превосходящего величиной мир, другим, как напр. Марии Терезе, в виде громадного и поразительно прозрачного бриллианта, в котором ясно отражается греховность нашей жизни, некоторым – в виде блестящего солнца, чаще же всего этот свет наполняет душу мистика простым и беспредметным сиянием. Ср. Murisier , op. cit., p. 619–620. Ср. о фотизмах В . Джемс , op. cit., c. 239–240, 400. Восточные подвижники, говоря о свете, отличают «свет божественный» от света как физиологического явления и «бесовского наваждения». (Доказательств не приводим, так как надеемся христианской мистике посвятить особую речь.) Дар видений выражается в способности созерцать всё, происходящее в мире, с преодолением границ как пространства, так и времени. Буддист, достигший состояния самади, видит всё, что говорится в нём, проникает в самые мысли существ, созерцает предшествующие переселения свои и т. д. (ср. Васильев , ibid., Поздеев , ibid., Суоми Вивекананда , ор. cit., с. 72; Афоризмы Патанджали, с. 134). Несмотря на всю фантастичность этих видений, они обладают такой яркостью и реальностью, которые трудно вообразить. Все выражения буддийских подвижников о различных «мирах», созерцаемых ими, о переходе из одного «неба» в другое и т. п. нужно понимать не как образы, а как действительные и реальные переживания. «Это, – замечает проф. Васильев , – не простая фраза, как мы понимаем её на своём языке: у восточных жителей – что слово, то и дело» (op. |
| Лучшим комментарием к приведенной выписке из «Пира» могут служить слова Плотина (Enn. VI, 7, 41): «дар мышления, – говорит он, – дан существам божественным, правда, но не лучшим, как бы глаз к их природной слепоте. Но зачем было бы глазу глядеть на сущее, если бы он сам был светом? А раз кому нужен глаз, стало быть, он, сам будучи темным, ищет света?» ’Η της διανοας öψις (духовное зрение) не есть уже зрение в собственном смысле слова, т. е. пассивное усмотрение и приятие заранее готовой или уготовленной истины, принудительно извне навязываемой, как навязывается истина у Аристотеля или Эпиктета. То, что этим последним кажется существенным моментом истины – власть всех принуждать, – оказывается только случайностью, акциденцией: меняются условия существования и принудительность становится сперва ненужной, обременительной, невыносимой, а потом и искажающей самую природу истины. По крайней мере истины метафизической, о которой у нас идет здесь речь. Истина телесного глаза держится силой, угрозами – иногда приманками. Ослушников она заставляет пить уксус, она им обрезывает носы, уши, выкалывает глаза и т. д. Других средств добиться признания она не знает. Отнимите у такой истины способы устрашения, которыми она располагает, – кто пойдет за ней? Кто по своей охоте признает, что Сократа отравили? Кто станет торжествовать, видя, как «явления» погоняют великого Парменида, словно он был бы не Парменидом, а мулом или лошадью? Все, что есть в живом человеке человеческого, безудержно требует, чтоб к Сократу никто прикасаться не смел и чтоб явления не тащили за собой куда им вздумается великого Парменида, а послушно и доверчиво шли туда, куда их Парменид поведет. Одаренный сознанием спинозовский камень, надо думать, одобрил бы ныне существующее или, точнее, видимое телесному глазу ordo et connexio rerum, но живой человек никогда на это не пойдет. И если все же многие искренно стремились укрепить такой порядок вещей in saeculo saeculorum, то отсюда нужно сделать отнюдь не тот вывод, который обычно делается, т. е. |
| Вряд ли можно утверждать, что Прокл полемизировал против учения о материи как начале зла только с Плотином, такого мнения придерживался не только Плотин – существовали и более примитивные, чем у Плотина, дуалистические теории (в частности, манихейские), в которых материя и материальное объявлялось злом. Но учение Плотина потому и было более существенным объектом полемики для Прокла, что Плотин не был дуалистом, но пытался совместить учение о Едином, тождественном с Благом, как единственном источнике всякого бытия, с учением о материи как начале зла. Полемика с такой точкой зрения была действительно важной философской задачей. Понятно, таким образом, что Прокл хотел исключить любую теорию, в которой материя объявлялась бы злом или источником зла, будь то теорию Плотина, или кого угодно. Чтобы рассмотреть полемику Прокла с Плотином, прежде всего необходимо кратко обозреть учение самого Плотина о материи как таковой и материи как источнике зла, которое он формулирует в Enn. и II.4.12. Наиболее значимыми в исследовании этого учения Плотина являются работы Дениса О’Брайена [iv] . Следует отметить, что отправным моментом в учении Плотина является то, что все производится в последовательной цепи причинности сверху вниз, и что каждый последующий (или более низкий) план бытия обращается на предшествующий, так что все существующие вещи происходят из единого начала – Блага, которое выше бытия, и все – в восходящей последовательности снизу вверх обращено к Нему. Сочинение Прокла DMS тоже, очевидно, написано для тех, кто признает эти фундаментальные принципы неоплатонизма. Согласно Плотину, материя производится душою, точнее, частной душою, которая сама является образом высшей Души и понимается как ощущение и природа, обнаруживаемая в растениях [v] . При обращении на саму себя, производя образ самой себя, это низшее проявление души производит не-сущее (τ μ ν), которое и является материей [vi] . Вместе с тем, само это творение материи ни коим образом не подразумевает зла со стороны души. Душа производит материю-зло невинно. Творение материи связано исключительно с несовершенством, характерным для природы частной души, а несовершенство никак не может быть как таковое названо злом. Этим Плотин в корне отличается от гностиков, у которых имеется самостоятельное злое начало именно духовное, которое порождает материю и материальный мир (т.е. сам гностический демиург «зол» и порождает материю и плоть именно как нечто «злое»). |
| V 4. 2. 1219) 11 . В этом фрагменте, поставившем многих исследователей философии Плотина в тупик 12 , философ, с одной стороны, отказывается отождествлять Единое с Умом 13 и отрицает различие в нем между мыслящим и умопостигаемым, а с другой – приписывает Единому некое особого рода «самоощущение» или «сознание» (συνασθησις), а также способность «саморазличения» (διακριτικν αυτο) и «самоосмысления» (κατανησις ατο) и даже «мышления» (νησις) – но такого, которое превосходит мышление Ума, поскольку пребывает в самом себе и в абсолютном покое, не предполагая никакого различия между субъектом и объектом мышления 14 . Далее в том же трактате Плотин упоминает, что Единое обладает неким действием или активностью (νργεια), которая тождественна его сущности (νργεια τς οσας), поскольку «действие сущности есть каждое само по себе» (ατ στιν νργεια καστον) (Enn. V 4. 2. 2728). Из этого можно сделать предположение, что, по мысли Плотина, если Единое и обладает какой-то активностью (например, волей или мышлением), то эта активность полностью совпадает с самим Единым или тождественна его сущности 15 . Это предположение отчасти подтверждается другим ранним трактатом VI 9 (9-й по хронологии), где Плотин, следуя своей обычной логике, хотя и отрицает необходимость для Единого мыслить само себя (ο δεται νοσεως αυτο), однако допускает возможность относить его не к разряду «мыслящего» (κατ τν νοοντα), то есть Ума, в котором есть двойственность мыслящего и мыслимого, а к разряду чистого мышления (κατ τν νησιν), не направленного на какой-либо умопостигаемый объект, пребывающего в самом себе и не имеющего ничего вне себя; тем самым Единое как чистое мышление предстает здесь в качестве трансцендентной причины мышления мирового Ума и всего остального 16 . Рассмотренные нами до сих пор примеры относятся к раннему творчеству Плотина. В связи с этим некоторые исследователи полагали, что эту раннюю «нумениевскую» точку зрения на Единое как своего рода мышление, пребывающее в покое, Плотин не развил до конца и впоследствии фактически отбросил как не согласовывавшуюся с магистральной апофатической линией его «генологии» 17 . |
| И то, что такое устремление (νεσις) Единого к самому себе, будучи словно бы его действием (οον νργεια ατο) и его пребыванием в самом себе (μον ν ατ), делает его тем, что оно есть, становится очевидным, если предположить противоположное. В самом деле, если бы оно стремилось к чему-то, что находится вне его, то оно перестало бы быть тем, что оно есть; следовательно, его бытие тем, что оно есть, есть деятельность, направленная к нему самому ( νργεια πρς ατν), причем она одна с ним самим. Стало быть, Единое привело в бытие самого себя, поскольку его действие пришло в бытие вместе с ним самим. Если же не возникло, но вечно существовало его действие и словно бы бодрствование (οον γργορσις), в котором бодрствующий не есть кто-либо отличный [от самого бодрствования], вечно существуя как бодрствование и сверхмышление (γργορσις κα περνησις), тогда оно существует именно так, как оно пробудило [само себя]. Но это бодрствование находится за пределами бытия, ума и разумной жизни (πκεινα οσας κα νο κα ζως μφρονος), а все это есть само Единое. Следовательно, оно есть действие, превосходящее ум, разумение и жизнь 25 , так что они произошли от него, а не от кого-то иного. Значит, его бытие (τ εναι) произошло благодаря ему самому и от него самого. Следовательно, оно существует не так, как ему случилось быть, но так, как оно само пожелало (ς θλησεν) (Enn. VI 8. 16. 1239). Из этого важного фрагмента мы видим, что, согласно позднему Плотину, Единому, несмотря на его абсолютное единство, присущи различные виды внутренней активности, конституирующей его сущность 26 , в том числе деятельность, сходная или подобная (οον) самосозерцанию или самонаблюдению (τ πρς ατν βλπειν), бодрствованию (γργορσις), то есть сознанию, и особого рода мышлению, которое Плотин называет здесь «сверхмышлением» (περνησις) 27 , поскольку оно превосходит не только дискурсивное мышление души, но и интуитивное мышление Ума, будучи одновременно и мышлением, и самим мыслящим, так же как бодрствование есть сам бодрствующий. |
| ниже). Можно также видеть в этих словах Новациана будущее византийское учение о перихорезе Ипостасей. Впрочем, Гарнак видел в нем предвосхищение учения Маркелла Анкирского о конечном поглощении и растворении ипостаси Сына в ипостаси Отца (динамический модализм). Близко к этому мнение Квестена, который полагает, что у Новациана Логос – это лишь временная и преходящая форма явления Отца, Которому Он в конце концов возвратит всю власть и к Которому вернется, как отступающая волна. См. Quasten. Op. cit. Vol. II. P. 229. 953 Это представляется весьма вероятным. если учесть, что в 50–60-х годах III века в Риме жил основатель неоплатонической школы Плотин. 954 См. Plotinus, Enn. III.9.5; V.1.6; V.2.1; V.4.2; V.6.5; VI.7.16 и др. Это своего рода парадигма, ритм всякого процесса возникновения на всех уровнях бытия. Уже у Порфирия, а затем у Ямвлиха и особенно у Прокла эта триадическая схема приобретает универсальный характер (см. Proclus, Elem. theol., 35). Мнения о том, что Новациан основывается на неоплатонической схеме, придерживается П. Адо (см. Marius Victorinus, Traités théologiques sur la Trinité. Trad. par P. Hadol//SC 69. Paris, 1960. P. 1070, n. 76). Это учение было развито последующими латинскими богословами – Марием Викторином и Августином. 956 См. Fausset W.Y. Novatiani Romanae urbis presbyteri De Trinitate liber. Cambridge, 1909. P. 33; d ’AIès A. Novatien. Etude sur la théologie romaine au milieu du III siècle. Paris, 1925. P. 117; Amman. Op. cit. P. 823. 957 Cp. qui obedierit semper Patri et obediat, semper habentem rerum omnium potestatem, sed qua traditam, sed qua concessam, sed qua a Patre proprio sibi indultam (ibid., 26). Сын – divini nominis potestatem et super omnia et in omne tempus accepit (ibid., 20). 959 Sed enim ordo rationis et fidei auctoritas digestis vocibus et Litteris Domini admonet nos, post haec credere etiam in Spiritum sanctum, olim Ecclesiae repromissum, sed statutis temporum opportunitatibus redditum. 960 habitans in solo Christo plenus et totus... |
| 121 Геродот (Op. cit. Lib. 1. S. 42) рассказывает, что египтяне постановили сделать статую Юпитера в виде барана, назвав его Аммонием; но есть египтяне и эфиопляне-колоны, пользующиеся одинаковым языком и, мне кажется, что они потому назвали его Аммонием, что египтяне именовали Юпитера Аммоном 122 Найдена медаль, на которой изображен в сидячем положении Юпитер – нагой в верхней своей части и снизу одетый, держащий в правой руке молнию, а в левой скипетр: круговая сторона медали носит надпись: Jup. Opt. Max . Capitolinus (Le Nourry. Op. cit. P. 584) 123 О Юпитере Лациуме и кровавых жертвоприношениях ему лучшие сведения дают христианские писатели. «Зевс Лациар услаждается человеческой кровью и человеческими убийствами» (Tatian. Or. 29). «Зевс Лациар, жаждущий человеческой крови» (Theoph. Ad aut. III, 8), « ...даже и в наши дни Лациум (Рим) все площади города окропляет человеческой кровью» (Tert. Scorp. Cap. VII) 124 Юпитер Феретрий получил свое название от трофея (знак победы), который носился на феретре (носилках, специально устроенных для препровождения добычи), – именем, заимствованным с греческого языка ( φερετρω – носить на носилках в торжественной процессии). Ср.: Plutarchi Chaeron. Opera. Т. II. 1775. Vita Marcelli. P. 416 126 Икарий-афинянин получает от Диониса виноградную ветвь и, чтобы распространить виноделие, обходит страну с мехами, наполненными вином. Пастухи, напившись вина, подумали, что Икар отравил их, убили его и бросили в колодец, или, по другим известиям, зарыли его под деревом на Гиметте. Дочь его, Эригона («рано рожденная виноградная ветвь»), в сопровождении своей собаки Меры после долгих поисков нашла могилу отца и повесилась на дереве. Икарий со своим кубком переселился на небо и здесь составил созвездие Арктура, Эригона – Девы, Мера – Собаки. См.: Любкер. Указ. соч. С. 507 127 Virg. Enn. VI. V. 121: «Если брат Поллукс встречает смерть, то столь же часто и возвращается к жизни» 128 Филотекн (чтобы отомстить Геркулесу) наказал его огнем и молнией, так что от него остался один пепел. Напрасно Филолай искал его костей; распространилась молва, что он перешел к богам (Le Nourry. Op. cit. P. 585) |
|
|
