| 1128 Хотя указанная нами тенденция есть естественный вывод из всего строя мистической жизни, тем не менее мы можем привести из мистической литературы и более или менее прямые указания на неё. Приведем два-три примера, заимствуя их из самых различных источников. «Как бы низко не спустился человек, – говорит упоминавшийся нами индусский подвижник Суоми Вивекананда, – в конце концов он должен повернуть опять вверх и идти к первоначальному источнику, который есть Бог. Вначале человек идет от Бога, и средине становится человеком и в конце идет назад к Богу». (Философия Йога, op. cit., Комментарий на афоризмы Йога-Патанджали, стр. 5). «Природа закрывает Сущность человека и, когда она убирает свой покров, Сущность является незакрытою покрывалом и показывается в своём собственном блеске. Отречение – более всего способствует проявлению Сущности (ibid. стр. 26)». Описывая самади (samadhi), высшее мистическое состояние, он говорит: «тогда истина озаряет нас и мы ощущаем себя тем, что мы есть на самом деле – обладателями самади, свободными, бессмертными, всемогущими, освобожденными от ига конечности, от противоречий добра и зла, тожественными с Атманом, или Душой Вселенной» (см. В. Джемс, op. cit., 389–390). Так рассуждает индусский мистик «Тот, – говорит Плотин, – кто – в самом себе, не будучи в бытии, тот необходимо в Боге (Enn. VI, 9, 11)». «Итак, душа должна удалить от себя всякое зло, даже всякое добро, словом, всякую вещь, какова бы она ни была, чтобы вступить в общение с Богом один на один» (Enn. VI, 7, 34). Так говорит неоплатоник. А вот что мы читаем у западного христианского мистика Рейсбрука: На высшей ступени созерцания Бог «освобождает память от форм и образов и поднимает голую мысль до её источника, который есть Он Сам. Там человек утвержден в своём начале, которое есть Бог и с Ним соединен… И выше всех божественных видов он постигнет, тем же самым созерцанием без видов, существо Бога без видов, которое есть отсутствие видов… Если мы хотим испытать блаженство, нужно, чтобы наш дух выступил в него выше нашей сотворенной сущности, к этому вечному центру, где кончаются и начинаются все наши линии» (Одеяние духовного брака, op. |
| Познание Его есть низшая ступень падение В существе своем мы обладаем Им, так как же и зачем познавать Его?» (см.В.Джемс, op.cit., с.503). «Когда видят Бога, – говорит Плотин, – то видят не разумом, а чем-то высшим, чем разум. Тот, кто видит, не видит, собственно говоря, не различает, не представляет двух вещей; он совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего «я». Поглощенный Богом, он составляет одно целое с Ним, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга» (Enn. VI,9,10; ср.В.Джемс, с.409). Гак как в этом видении Бога нет «двух вещей», то тот, «кто видел, был тождественным с Тем, Кого он видел, так что он не видел Его, но был единым с Ним» (Enn. VI,9,11). «Каждый человек, сердце которого не подернуто сомнением, – говорит суфий Гульжан-Раз, – с достоверностью знает, что нет других существ, кроме Одного... В Его божественном величии нельзя отыскать «меня», «тебя», «нас», потому что в Едином не может быть никаких подразделений. Каждое существо, которое обратилось в ничто и совершенно отделилось от себя, слышит вне себя (т.е., поясним от себя, вне своего феноменального «я») следующий голос и следующее эхо: я – Бог. Оно обладает вечным существованием и неподвластно смерти» (В.Джемс, ibid.). «Здесь, – пишет мистик Сюзо, – умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске Божества . Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении» (ibidem). «Я также велик, как Бог, – говорит Ангелус Силезиус, – Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня» (ibid.). 88 Ср. Г.Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Пер. П.Николаева. М., 1890, с.38, Позднев. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886 г, с.116–120; Уманец. Очерк развития рел.-философской мысли в исламе. СПб. 1890, с.88–89,100: Суоми Вивекананда. См.: В.Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с.503. 90 Ibidem, с.166–167: «Стать богом для того времени не значило вырасти до величия абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. |
| Не стремитесь стать чистыми, – вы чисты в естестве своём. Вам не нужно искать совершенства, вы уже совершенны. Всякая добрая мысль, которая приходит вам в голову, или которую вы выполняете, есть проникновение за покрывало, скрывающее истину, и за этим покрывалом взору представляется Чистота, Бесконечность, Бог, – вечное Естество всего существующего, вечная Мудрость сего мира, ваше истинное я. Познание Его есть низшая ступень, падение. В существе своём мы обладаем Им, так как же и зачем познавать Его?» (см. В. Джемс , op. cit., с. 503). «Когда видят Бога, – говорит Плотин , – то видят не разумом, а чем-то высшим, чем разум. Тот, кто видит, не видит, собственно говоря, не различает, не представляет двух вещей; он совершенно изменяется, перестаёт быть самим собой, ничего не сохраняет от своего «я». Поглощённый Богом, он составляет одно целое с Ним, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга» (Enn. VI. 9,10; ср. В. Джемс , с. 409). Так как в этом видении Бога нет «двух вещей», то тот, «кто видел, был тождественным с Тем, Кого он видел, так что он не видел Его, но был единым с Ним» (Enn. VI. 9, 11). «Каждый человек, сердце которого не подёрнуто сомнением, – говорит суфий Гульжан-Раз , – с достоверностью знает, что нет других существ, кроме Одного… В Его божественном величии нельзя отыскать «меня», «тебя», «нас», потому что в Едином не может быть никаких подразделений. Каждое существо, которое обратилось в ничто и совершенно отделилось от себя, слышит вне себя (т. е., поясним от себя, вне своего феноменального «я») следующий голос и следующее эхо: я – Бог. Оно обладает вечным существованием и неподвластно смерти» ( В. Джемс , ibid.). «Здесь, – пишет мистик Сюзо , – умирает дух, и умерший всё-таки продолжает жить в блеске Божества. Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении» (ibidem). «Я также велик, как Бог, – говорит Ангелус Силезиус , – Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня» (ibid.). |
| 15) и называл «жизнью, в которой нет ничего не живого» (ν ας οδν στιν τι μ ζ - Ibidem). Согласно Плотину, в потустороннем мире живет все, в т. ч. и вещи, к-рые в здешнем мире кажутся безжизненными, как, напр., небо или стихии. Последние вслед за Платоном (см.: Plat. Epinom. 981b-c; 984b-d) Плотин считал способными производить живые существа соответствующей им природы и уделять им собственную Ж. ( Plot. Enn. VI 5. 12). Напр., Плотин называл «живым» огонь и утверждал, что тот создает «огненную жизнь», к-рой обладают небесные тела - «звезды» (Ibid. 11; ср.: Plat. Epinom. 981d-e). Вся Ж. универсума, согласно Плотину, пребывает во «всеобщем живом существе» (ν ζ τ παντ), и все живое есть «части этого живого существа» (μρη ζου). «Живое существо», тождественное самой Ж. и Душе, происходит из области «всецелого Ума», к-рый, в свою очередь, отражает полноту Единого, поэтому и Ж. всех вещей Плотин называл «текущей из единого источника» (κ μις πηϒς). Этой божественной Ж. «преисполнены все вещи» интеллигибельного мира, так что «жизнь в них, как бы бурля, переливается через край» ( Plot. Enn. VI 5. 12). Т. о., в соответствии с формулировкой Г. Костараса Ж. для Плотина есть «некое единое древо или организм, т. е. единое целое природных сил, стремлений и порывов. Это древо жизни обладает способностью развиваться, а также может делиться, не теряя при этом свою собственную форму и не нарушая своего единства» ( Kostaras. 1969. S. 135). В позднем неоплатонизме, у Порфирия , Ямвлиха , Прокла Диадоха и Дамаския, усиливается тенденция к систематическому восприятию понятия «Ж.» и встраиванию его в общую иерархию бытия. В системах этих мыслителей Ж. обычно рассматривается как центральный элемент триады «бытие (сущее, сущность) - жизнь - мышление (ум)» (τ εναι, τ ντα, οσα - τ ζν, ζω - τ νοεν, νος). Описывая эту триаду в трактате «Первоосновы теологии», Прокл подчеркивал как ее строгое членение, так и ее неразрывное единство: «Все пребывает во всем, однако каждое пребывает в каждом особым образом. |
| В связи с этим утверждением Мейстер Экхарт замечает: Ait autem signanter»completa», quia ubicumque sistit reditio ad se, ibi sistit et cognitio, quia ibidem mox subintrat et manet alienum et per se consequent incognitum [«А то, что»в полном», ясно говорится потому, что везде, где имеет место возвращение к себе, имеет место и познание, ибо там же тотчас входит и пребывает чуждое и само по себе идущее следом непознанное»] 369 . Это означает, что в акте полного постижения ум и умопостигаемое должны быть совершенно тождественными. Аристотель называет такой субсистирующий в себе акт «Жизнью» в преимущественном смысле и дает своему Богу имя «вечного, наилучшего живого существа» 370 . Эти выражения, развивающие в аристотелевском смысле «мыслящего себя мышления» тему, набросанную в «Софисте», где Платон попытался соединить ум и жизнь с бытием (248e–249a), и подхваченную Плотином, были отнесены к Уму (νους), который наделяет субсистентностью Бытие, мысля его, и субсистирует, принимая от Бытия мышление и существование (Enn. V, 1, 4). Едино-множественная жизнь второй плотиновской ипостаси, «постыжающая всякую прочую жизнь» (Enn. VI, 7, 15) 371 , более изобильная, чем жизнь аристотелевского Перводвигателя, есть не истинное тождество познающего и познаваемого, а выход к пределу их отождествления 372 . В традиции, сохраняющей апофатическое превосходство Единого над Бытием и Умом, иначе и быть не могло. Мейстер Экхарт воспримет это понятие Жизни, приписываемой божественному Уму, из иных источников: он почерпнет его как у Аристотеля и его комментаторов, Аверроэса и св. Фомы, так и у Прокла 373 и «Liber de causis» 374 . К этому следует добавить авторитетное свидетельство Писания: Quod factum est in ipso vita erat ( Ин 1:4 ) 375 , и его истолкование у св. Августина, где приводится пример с arca in anima artificis [«ковчегом в душе ремесленника»] 376 . Сплавленные вместе и преображенные, эти вероучительные элементы вольются в ту идею жизненной спонтанности, которая у богослова из Тюрингии будет характеризовать его концепцию внутренней активности Единого, являющей тождество Бытия: Бытия в возращении божественного Ума к собственной Сущности. |
| представляли себе жизнь как воспарение к духовному через последовательное переселение душ. Пифагор соблюдал ритуальную чистоту и избегал убийств и убийц, он не только воздерживался от вкушения животного, но и не приближался к мясникам и охотникам ( Porphyr. Vita Pithag. 6; ФРГФ. 14. 9); воздерживался он и от смеха и от всяких потех, не позволял себе никаких излишеств ( Diog. Laert. VIII 1. 19-20). Пифагорейцы умели умерщвлять плоть через подавление страстей. В своих школах они практиковали строгое безмолвие. Стоики считали В. добродетелью, производной от первичных - разумения, здравомыслия, мужества, справедливости. «Воздержание - это способность не переходить меру, положенную верным разумом, или же самообладание, непобедимое никакими наслаждениями» ( Diog. Laert. VII 1. 92-93). Матерью всех страстей, по Зенону Китийскому , является невоздержность, целью же человека - жизнь, в к-рой он воздерживается от всего, что запрещено «общим законом», т. е. всепроникающим «верным разумом», тождественным божеству (Ibid. VII 1. 88). Античные неоплатоники создали учение о душе, к-рая стремится к Благу, чтобы слиться с Ним, для этого душа должна освободиться от всего земного. Благодаря божественной частице в душе она может в экстазе воспарять к богу, обретая свою подлинную духовную жизнь, а затем вновь падает в земную. По Плотину, «души вынуждены походить на амфибий: они живут частично жизнью высшего мира, частично - жизнью нашего» ( Plot. Enn. VI 8. 4. 31). Душа уже никогда не забудет встречу с духовным миром, но нужно жить в земном, заботиться о теле. Согласно Плотину, человек должен внутренне сосредоточиться, отрешиться от материальной жизни, чтобы созерцание стало обычным состоянием, но вместе с тем он должен научиться переносить повседневную жизнь. Это огромная работа - очищение и опрощение для воссоединения души с божественным. Если человек не будет отказывать себе в удовольствиях, не будет смирять свой гнев, говорит Плотин, тогда «человек будет во власти всех страстей и ничего не сделает, чтобы освободиться от них. ...Бога указывает добродетель, идущая к совершенству, добродетель, укрепившаяся в душе наряду с мудростью» (Enn. II 9. 15. 28). Плотин и тело, и личность считал преградой воссоединения божественного в нем с божественным во всем ( Porphyr. Vita Plot. 2. 25). Порфирий начинает повествование о жизни Плотина со слов, что тот «всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике» (Vita Plot. 1. 1). Порфирию принадлежит соч. «De abstinentia» (О воздержании). |
| Аристотель в «Метафизике» задавал вопрос: «…как возможно познание, если не будет единого [одинаково] относящегося ко всему?» ( Arist. Met. III 999b25; пер. А. В. Кубицкого) - и рассматривал апории, возникающие в связи с учением о едином. Не признавая существования единого вне сущего (вне вещей), Аристотель ставил под сомнение принцип В. в его характерном для Платона понимании, это, впрочем, не мешало ему утверждать познаваемость вещей и их связь с «формой форм», богом. Особое развитие тема единого и В. получила в неоплатонизме . Плотин в своей иерархически построенной триаде - единое, ум («образ» единого) и душа - различал «чистое единство», присущее единому, от «единства во множестве» или В. «идей» ума ( Plot. Enn. VI 8. 18) и единства конкретных вещей; связывал возможность познания человеком единого с необходимостью «самому из много стать единым» (Ibid. VI 9. 3), с восхождением по лестнице «единств», понимая под познанием «присутствие» (παρουσα) и созерцание единого. Прокл Диадох , продолжая традиции неоплатонизма, в своих работах, в т. ч. в обширных комментариях на диалоги Платона, рассматривал единое в качестве сверхсущностного начала всего. Учение неоплатоников о едином и В. оказало влияние на воззрения Викторина Мария о Св. Троице и Боэция об абсолютном благе. В философии средних веков Иоанн Скот Эриугена , понимая «природу» (natura) в качестве принципа В., обнимающего собой Бога и тварный мир, бытие и небытие вещей, делил ее на 4 вида: творящую и несотворенную, сотворенную и творящую, сотворенную и нетворящую; нетворящую и несотворенную ( Eriug. De div. nat. I 1). Учение о В. вещей в Боге получает распространение в нем. мистике, в частности в мистико-гностическом трактате «Theologia Germanica» (Немецкая теология), в сочинениях И. Экхарта , Я. Бёме и др. Понимая Бога как Единого, Экхарт писал в работе «Deus unus est» (Бог Един), что в «понятии единого как единицы есть все» (…in uno ratione qua unum sunt omnia) (цит. по: Виллер. С. 311). На рубеже средних веков и Возрождения |
| I 2. 13; I 6. 2; Contra Cels. VI 44). Природа Божества непостижима, и никакой человеческий ум не в силах понять Его (De princip. I 1. 5). Ориген сомневается, применимы ли к Богу понятия «сущность», «ум» или Он выше их ( Orig. In Ioann. 19. 1; Contra Cels. VII 38). Он выше всего мыслимого и выше всех возможных определений ( Orig. Exhort. ad. Mart. 43). В то же время Бог, по Оригену,- самосознающая Себя Личность. «Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать» (De princip. I 1. 6). Он имеет полное и совершенное знание о Себе и знание о Сыне и обо всем (Ibid. IV 35). Исходя из философской идеи неизменяемости Божества и в области деятельности, и в области мысли (Contra Cels. VI 62), Ориген пришел к выводу, что Бог не только от вечности должен иметь у Себя Сына, но всегда рождает Его (De princip. I 2. 2). Как акт постоянный и вечный, это рождение не имеет никакого начала - «не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает одна только мысль в себе самой и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом» (De princip. I 2. 2). Такое воззрение позволило Оригену преодолеть различие, введенное апологетами между Λγος προφορικς и Λγος νδιθετος: если Отец всегда рождает Сына, то не остается места для момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. Кроме того, такое различие для Оригена невозможно и потому, что оно нарушало бы неизменяемость Божию. Однако идея вечного рождения Сына от Отца, обоснованная требованием Его неизменности, с необходимостью приводила к учению о вечном творении мира (или точнее миров), также обосновываемому неизменностью Бога как Творца (Бог не может быть Творцом лишь потенциально - в Нем все актуально, в т. ч. и то, что Он - Творец и творит мир) (De princip. I 2. 10; III 5. 3). Учение Оригена о вечном рождении Сына от Отца обнаруживает сходство с учением Плотина (в рамках его предпосылок) о вечном происхождении («рождении») Ума Единым ( Plot. Enn. V 1. 6). Ориген резко выступает против тезиса о единосущии Отца и Сына в смысле рождения Сына «из сущности» Отца. Такая идея представляется ему недопустимым искажением духовности Божией, вводящим в представление о Боге телесность и зооморфизм ( Orig. In Ioann. XX 18). В противоположность учению о рождении Сына из сущности Отца он выдвигает тезис о рождении Его по воле или хотению из мысли Отца (De princip. I 2. 6; IV 28). С одной стороны, утверждением о рождении Сына по воле из мысли, а не из сущности Отца Ориген, по-видимому, дистанцируется от безлично-природного эманатизма неоплатонической концепции, согласно к-рой Единое необходимо порождает Ум, и в этом отношении справедливо подчеркивается личный характер рождения Сына Отцом. Но, разрешив одну трудность, он в то же время создает др.,- сближает рождение Сына с творением мира. |
| Яркий пример апофатического богословия в собственном смысле дает Филон Александрийский , в мировоззрении которого противоречиво соединились ветхозаветная вера в Единого Бога и стремление выразить ее в категориях греч. философии. Стремящиеся познать Безначального при помощи тварного идут снизу вверх, как бы по некой небесной лествице, путем размышления восходя от дел к Творцу. Эти люди, говорит Филон, подобны тем, которые природу монады хотят познать при посредстве диады (De praemiis et poenis. 41, 43, 46). Поэтому философское познание может привести человека только к признанию бытия Божия. Бог абсолютно прост, а потому и непостижим для дискурсии. К пониманию того, что есть Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть. Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; Его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо Он выше всякой разумной природы; Он не есть и монада в строгом смысле слова, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота; Его нельзя, наконец, назвать и жизнью, Он больше и выше, чем жизнь, Он есть вечный и неиссякаемый источник жизни. Весьма сильны элементы апофатики в философской системе Плотина . В ней центральное место занимает учение об абсолютном первоначале всего сущего, Едином, которое само выше сущего, или, следуя Платону, " за пределами сущности " (RP. VI 509b). Оно представляет собой сосредоточение всего существующего в одной неделимой точке, которая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что, кроме него, уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть какое-нибудь название или категория и оно выше всякого имени и названия. О нем нельзя произнести даже простейшего суждения: " Оно есть " . В этом смысле Единое не есть, однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть - значит быть единым и отличным от иного, составлять целое из множества, из своих частей и аспектов. Но это означает, что Единое - неизреченная полнота, из которой смысловым образом все вечно " изливается " (Enn. III 2. 2; V 2. 1). Единое у Плотина имеет двойственный характер: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое. |
| Если в Индии эта идея носила крайне пессимистический характер, то в религиях Средиземноморья она приобрела положительный жизнеутверждающий заряд. Упоминания о переселении душ встречаются в погребальных надписях южноиталийских орфиков, у Овидия ( Ovid. Met. XV 98-142), Вергилия ( Vergil. Aen. VI 730-751) и т. д. Пифагор , Платон и их последователи признавали возможность перевоплощения. Платон видел высшую цель человеческого существования в окончательном развоплощении: душа призвана оставить тело, эту темницу, чтобы вернуться в вечный и совершенный мир идей, из к-рого она некогда ниспала. Однако Аристотель и его ближайшие ученики, следуя традиц. древнегреч. воззрению, не видели для человека никакой надежды за порогом смерти: «За ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо» ( Arist. EN. 1115a 26). По мнению Плотина, каждый человек после смерти становится тем существом, характеру к-рого наиболее соответствовали его устремления в этой жизни: кто достойно человека жил умом, возродится философом; кто жил только чувственным восприятием - животным; кто бездействовал - растением и т. п. ( Plot. Enn. III 4. 2). Вместе с тем Плотин считал, что каждый в новом рождении должен будет испытать то, что он причинял другим: насильник родится женщиной и будет изнасилован, убийца станет в буд. жизни жертвой и т. п. (Ibid. III 2.13). В неоплатонической философии В. ж.- это безличное растворение в Едином, пантеистическое слияние с Божеством, полное и совершенное отождествление с ним. Идеал неоплатоников - единение с Умом и через него с первоначалом бытия - Единым. В. ж. обретается человеческой душой через ее восхождение в порядке обратном эманатическому истечению Единого (Единое - Ум - Душа - прочие формы бытия; вся совокупность бытийных процессов выражается триадой «пребывание» - «исхождение» - «возвращение»). Представление о В. ж. в Ветхом Завете и в иудаизме . В ВЗ идея В. ж. выражена неопределенно. Представление о посмертной судьбе ограничивается лишь догадками и намеками (см., напр.: Еккл 12. |
|
|
