| руце, имиже Бога носила еси плотию, – с дерзновением, яко Мати, рече к Рожденному: яже Ми дал еси, во веки сохрани… Именовать Успение «Богородичной Пасхой» или «второй Пасхой» в русской духовной книжности стали относительно недавно, не раньше конца CIC века, под влиянием традиций Палестины и Афона. Но мы уже знаем, что праздник Успения и связанный с ним праздник Покрова – изначально стали для Русской Церкви глубоко символичными. Было бы, наверное, слишком просто видеть в этом только выражение веры в то, что Русь есть «удел Богородицы» и находится под Ее особым покровительством. Конечно, такое убеждение не могло не перейти к нам от Византии, вместе с ее церковным строем, с ее гимнами, в которых Божию Матерь величали: Радуйся, Церкви непоколебимый столпе, Радуйся, Царству нерушимая стено… а себя, обращаясь к Небесной Царице, называли: «достояние Твое», «град Твой», «людие Твои». Но не содержится ли в выборе нашими предками именно Успения и Покрова – еще какое-то знамение? Не скрыт ли здесь окончательный смысл истории Руси, ее Церкви и Царства, который в полноте проявится в ее грядущих судьбах? Дай, Господи, нам, служителям Твоим на Русской земле, познание Твоей воли, – как о нас самих, так и о всем нашего Отечестве, – дай нам разум истинный, чтобы разуметь «знамения времен» ( Мф. 16, 3 ) и не оказаться во «время посещения» ( Лк. 19, 44 ) недостойными и неготовыми. Ища, всегда и повсюду, прежде всего, «Царства Божия и правды Его» ( Мф. 6, 33 ), будем непрестанно утверждать и просвещать свои души благочестием, по сказанному Апостолом: «Слово Христово да вселяется в вас обильно, со всякою премудростью; научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословиями и песнями духовными, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу» ( Кол. 3, 16 ). А Пресвятую Владычицу нашу Богородицу и Ее верных служителей, наших учителей, – святых песнотворцев, обогативших Церковь запечатленными в гимнах возвышенными созерцаниями, – будем просить не оставлять нас, недостойных, своею молитвою. |
| 3701 Many commentators acknowledge the allusion to Exod 34:5–6 here, e.g., Westcott, John, 13; Barrett, John, 167; Epp, «Wisdom,» 138; Boismard, Prologue, 54–56; Dahl, «History,» 132; Lee, Thought, 40; Gaston, Stone, 209. Most acknowledge that the phrase is dependent on the Hebrew expression even if they do not cite Exod 34as the specific allusion (e.g., Stuart, «Examination,» 316; Dodd, Bible, 75; Hoskyns, Gospel, 150; Ladd, Theology, 230). Readers naturally continued to find God " s special mercy toward Israel in this passage (b. Roš Haš. 17b), rightly understanding it to imply that God " s mercy exceeds his anger (e.g., t. Sota 4in Urbach, Sages, 1:450). 3702 Hanson, «Exodus,» 93; Vellanickal, Sonship, 153–54. Χρις can mean «charm» (Demetrius 3.128–156) or, more aptly here, «generosity» (Grayston, Gospel, 12, citing inscriptions). 3704 Barrett, John, 167; Epp, «Wisdom,» 138; Richardson, Theology, 281–82; Schnackenburg, John, 1:272. Philós preferred term for God " s gracious activity is also χρις (Schnackenburg, John, 1:272). Because only χρις recurs in the prologue and neither term occurs in the Gospel outside the prologue, Johannine usage is not decisive in this case (Epp, «Wisdom,» 139). Though when conjoined with speech (λγος and other terms), χρις could mean «charm» (e.g., Homer Od. 2.12–13; Plutarch Cic. 39.6; Demosth. 7.2; Menander Rhetor 2.5, 395.4; 2.6,400.1; 2.7, 405.28; 2.17, 446.12), the exodus background and the «word» as Torah suggest «generous kindness» instead. 3706 See Charlesworth, «Comparison,» 415, who cites in 1QS 4.4 and in 1QS 4.5. The component ideas by themselves need require no allusion at all; cf. God " s «grace and mercy» in Wis 3:9; his «kindness» and «truth» in Wis 15:1; the «graces of [his] blessing» in 1QM 12.3. God " s names that are not sacred (perhaps meaning nontechnical titles) include «full of grace» and «full of mercy» in p. Meg. 1:9, §17. 3707 Michaels, John, 8, is among those who suggest that it modifies Jesus instead, citing Acts 6:3, 5, 8; 7:55; 11:24); the adjective is itself indeclinable. |
| К Нему же как к Главе Церкви восходит в конечном счете и все церковное законодательство - законы, уже изданные и издаваемые различными церковными учреждениями: от самых высоких и непогрешимых - Вселенских Соборов - до епархиальных епископов, имеющих законодательную В. в пределах своих епархий, а также мон-рей и братств, издающих законоположения на основе статуарного права. В католич. церковном праве высшим законодательным органом Церкви считается Римский престол - папа, осуществляющий свои верховные законодательные полномочия либо через «вселенские» Соборы католич. Церкви, либо единолично (CIC can. 331). В правосл. церковном праве общепринятой является т. зр., согласно к-рой высшая В. в Церкви, в т. ч. и законодательная, принадлежит вселенскому епископату в лице его органа - Вселенского Собора (ср.: III Всел. 8; Халкид. 1). Определениям семи Вселенских Соборов церковное сознание усвоило непогрешимость. В область церковного администрирования, или осуществления исполнительной власти, 2-го вида правительственной В. Церкви, входят такие функции, как учреждение и упразднение церковных должностей, их замещение, текущее администрирование, а также церковный надзор. Носителями адм. В. являются церковные Соборы, а также персонально должностные лица, облеченные законными полномочиями: епископы, клирики и миряне. Судебную В. в Церкви осуществляют епископские Соборы, Вселенские и поместные, а также единолично правящие епископы в своих епархиях либо особые судебные органы в составе епископов и пресвитеров, существующие в нек-рых Поместных Церквах, напр. в Русской (епархиальные суды, Уставом РПЦ предусмотрено создание и Общецерковного суда - Устав, 2000. VII 4 а, б), Сербской (Великий церковный суд). Разделение правительственной В. в Церкви по ее функциям не предполагает непременного разделения ее по отдельным учреждениям, соответствующим этим функциям, что обыкновенно подразумевается под разделением властей в светском конституционном праве. Принцип единства источника В. является основополагающим в церковном праве и заключается в том, что полнота В. |
| Резонансным явлением в жизни Римско-католической Церкви с 20-х гг. ХХ в. стала деятельность итал. капуцина Пия из Пьетрельчины (Падре Пио; мирское имя Франческо Форджоне) из мон-ря Сан-Джованни-Ротондо, к-рый обрел известность благодаря наличию у него с 1918 г. стигматов , а также особого дара исповедника. 31 мая 1923 г. особой декларацией «Suprema Sacra Congregatio» Конгрегация Sanctum Officium констатировала, что в ходе специального расследования были изучены факты, связанные с Падре Пио, однако их сверхъестественный характер не получил подтверждения. 24 июля 1924 г. Конгрегация обратилась к верующим с офиц. увещеванием «Declaratione die», призвав католиков воздерживаться от посещений этого священника и от любых контактов с ним. (Пий из Пьетрельчины был канонизирован в 2002 папой Римским Иоанном Павлом II.) Находясь во главе Конгрегации Sanctum Officium, М. д. В. пытался противостоять распространению церковных практик, чуждых католич. традициям (в марте 1922 декретом Конгрегации католич. клирикам было запрещено участвовать в обрядах, связанных с кремацией), а также проникновению в жизнь верующих католиков идей модернизма. 15 марта 1923 г. М. д. В. направил всем диоцезиальным ординариям предписание (monitum) «Accidit non infrequenter», обязывавшее епископов единолично или при содействии особых Советов бдительности принимать все необходимые меры по недопущению каких бы то ни было публикаций (издававшихся как клириками, так и мирянами), где позитивно оценивались бы книги и произведения искусства, не соответствовавшие догмам католического вероучения и нормам христ. морали. Документом от 2 апр. 1925 г. Конгрегация Sanctum Officium, ссылаясь на Кодекс канонического права 1917 г. (CIC (1917). 1399 §1), предписывала считать незаконными переводы Свящ. Писания, сделанные или опубликованные не католиками. За подписью М. д. В. всем диоцезальным ординариям Римско-католической Церкви была направлена инструкция «Inter mala» (от 3 мая 1927), в к-рой осуждались широко распространившиеся в лит-ре и драматургии практически всех стран чувственность и мистицизм; отмечалось, что сочетание «чувственных страстей» со «сладострастным мистицизмом» представляет собой одно из «зловещих и вредоносных явлений современности». |
| Noi tim c acioneaz o propagand a valorilor false. Se impune opinia c, cic, vocaia femeii a fi mam este înjositoare, c exist îndatoriri mai onorifice i mai înalte, c îndeplinirea slujirilor proprii femeii (a vrea s le numesc anume „slujire”) o plaseaz pe femeie într-o oarecare situaie subordonat în raport cu brbatul. Eu am ocazia s comunic mult cu persoanele familiste, cu familiile. Am vzut foarte puine familii, unde femeia ar fi într-o situaie de subordonare. i aceasta se întâmpl nu din cauza c femeia are o dorin deosebit a conduce, dar din motivul c femeile azi poart o responsabilitate deosebit nu doar fa de sine, de copii, de so, de familie – ele poart responsabilitatea, inclusiv, i pentru pstrarea principiului moral în viaa societii. Eu nu mai vorbesc de faptul c foarte multe femei trebuie i s lucreze, i s se ocupe de cas, i s educe copiii, i s duc o sarcin mult mai mare decât cea a brbatului. Consider fenomenul numit „feminism” foarte periculos. Deoarece organizaiile feministe proclam o pseudolibertate, care, în primul rând, trebuie s se manifeste în afara csniciei i în afara familiei. În centrul ideologiei feministe nu este situat familia, educaia copiilor, dar o alt funcie a femeilor, care deseori este contrapus valorilor familiei. Probabil, nu este întâmpltor c majoritatea liderilor micrii feministe sunt femei necstorite. Am atras atenia asupra acestui fapt, înc când lucram la Geneva, în Consiliul mondial al bisericilor. Pe atunci abia începea s se dezvolte tema feminismului. Fiind înc relativ tânr, m miram c liderii aa numitei micri feministe nu sunt legate în nici într-un fel de relaii conjugale, cu mici excepii. Toate nuanele relaiilor umane – dragostea, fidelitatea, grija, responsabilitatea – ideologii feminismului reduc la relaii sociale, politice, financiare i la diviziunea puterii i a influenei. În aceasta const, dup mine, marea eroare a acestui fenomen. Înc odat a vrea s revin la tema familiei. Nu este cu putin a o înlocui pe mama i soia iubitoare prin nici un fel de funcii sociale, asigurate de stat. Deoarece doar în sânul unei familii vii i fireti copilul este educat în dragoste i în idealuri morale înalte. |
| 208), дан общий перечень прав и обязанностей католика (CIC. 208-223), значительно расширены каноны, касающиеся мирян. Вместо присутствовавшего в C. i. c. 1917 г. представления о Церкви как о совершенном обществе (societas perfecta), имеющем монархическую структуру (institutio) и собственную систему права, C. i. c. исходит из новой модели Церкви, состоящей из общин верующих (communio Ecclesiarum), которые находятся между собой в иерархическом общении; символом их единства является Римский понтифик. В C. i. c. добавлены каноны о коллегии епископов в соответствии с учением II Ватиканского Собора о коллегиальности епископата, изменен взгляд на природу власти правящего епископа как основанную на его сане, а не на должности. Каноны, касающиеся отдельных (поместных) Церквей, предоставляют диоцезам значительную автономию по сравнению с нормами C. i. c. 1917 г. Введенный декретом II Ватиканского Собора о епископах «Christus Dominus» институт епископских конференций получил в C. i. c. каноническое оформление, закрепившее за ними значительные полномочия по изданию местных норм канонического права с учетом специфики каждого региона. В C. i. c. получили отражение все послесоборные реформы, осуществленные Папским престолом к 1983 г. По сравнению с C. i. c. 1917 г. из C. i. c. 1983 г. были изъяты нормы, касавшиеся бенефициев , беатификации и канонизации святых, значительно сокращены каноны, регулирующие деятельность Римской курии. C. i. c. является не единственным источником права в Римско-католической Церкви, т. к. он не затрагивает сферу публично-правовых отношений католич. Церкви, в т. ч. связанных с конкордатами между государствами и Папским престолом. Изъятые из C. i. c. нормы, касающиеся процессов беатификации и канонизации, получили законодательное оформление в апостольской конституции папы Иоанна Павла II «Divinus perfectionis Magister» (от 25 янв. 1983). В ходе реформы Римской курии 28 июня 1988 г. папа Иоанн Павел II издал апостольскую конституцию «Pastor Bonus», регулирующую деятельность подразделений Папского престола (апостольские конституции публикуются в качестве приложения к C. |
| 29 марта 1969 г. папа объявил о прекращении практики отправки кардинальских биретт с аблегатом, и 15 апр. офиц. коммюнике Папского престола было подтверждено, что практика вручения кардинальских биретт главами гос-в прекращается, это право сохраняется только за папой. Одним из исключений стало возведение в К. 90-летнего франц. богослова Ива Конгара , когда после консистории 26 нояб. 1994 г. папа Иоанн Павел II отправил кардинальскую биретту для вручения в Париж, т. к. Конгар не мог прибыть в Рим по состоянию здоровья. Кодекс канонического права 1917 г. обязывал всех К., получивших биретты за пределами Рима и не от папы, в течение года прибыть в Рим, если к тому не будет предусмотренных законом препятствий (CIC (1917). 234). Эта норма была введена папой Сикстом V (булла «Postquam verum ille»), однако в применении нормы были исключения. Так, кард. А. Ж. дю Плесси де Ришелье, возведенный в К. в 1622 г., так и не прибыл в Рим, а кард. Жан Батист де Беллуа Морангль получил посвящение в достоинство К. в Париже от папы Римского Пия VII , находившегося там в связи с коронацией имп. Наполеона I Бонапарта (1803). Папа Римский Бенедикт XVI возводит в кардинальское достоинство архиеп. Велазио де Паолиса на консистории 20 нояб. 2010 г. Папа Римский Бенедикт XVI возводит в кардинальское достоинство архиеп. Велазио де Паолиса на консистории 20 нояб. 2010 г. Следующий этап возведения в кардинальское достоинство проходил на открытой консистории. До ее начала новоназначенные К. приносили присягу, к-рую у них принимал декан коллегии К. в присутствии др. К.- офиц. свидетелей. Как правило, эта церемония совершалась в Сикстинской капелле или в капелле ап. Павла в Ватикане. Присяга К. состояла из 2 частей: 1-я часть соответствовала епископской присяге и заключалась в обещании верности и послушания папе Римскому и его преемникам; 2-я часть представляла собой обещание неукоснительно соблюдать нормы, прописанные в ряде апостольских конституций, к-рые перечислялись в присяге и с которыми новоназначенный К. |
| Данные положения Тридентского Собора получили дальнейшее развитие в Римской Церкви, в т. ч. в апостольской конституции «Speculatores» папы Иннокентия XII от 4 нояб. 1694 г., в постановлениях и инструкциях Конгрегации Собора и Конгрегации пропаганды веры, особенно в отношении вопросов перехода секулярных клириков в монашеские ордены, а также рукоположения пресвитеров для миссионерских целей (ad titulum missionis). В XIX в. понятия И. и экскардинации окончательно вошли в употребление в каноническом праве католич. Церкви применительно к назначению на церковную должность при рукоположении и переходе (переводе) священнослужителей в юрисдикцию др. священноначалия. В то же время на основе «Corpus iuris canonici» появились нек-рые различия и особенности в правилах И. и экскардинации клириков. Так, напр., в регионах, нуждавшихся в активной миссионерской деятельности, получили распространение облегченные условия перевода священнослужителей в пределах провинции при одновременном ужесточении контроля за путешествующими клириками (см. 19-е постановление I Вестминстерского Собора 1852 г.). III пленарный (общеамер.) Балтиморский Собор (1884) разрешил рукополагать пресвитеров для миссионерских целей в количестве, необходимом для нужд не только собственного еп-ства, но и региона в целом, с тем чтобы при необходимости они могли быть переведены в соседние еп-ства (Title 2 «Of Ecclesiastical Persons». § 7). Впосл. эта практика получила санкцию Папского престола. В Кодексе канонического права 1917 г. (см. ст. Codex iuris canonici ) И. (к-рая также представлена в нем синонимом «adscriptio» - приписывание) и экскардинация в основном регламентировались канонами 111-117. Согласно Кодексу 1917 г., все клирики с момента принятия 1-й тонзуры (т. е. еще до посвящения в низшие церковные чины) приписывались к определенному диоцезу или монашескому ордену и становились подвластны епископу или орденскому начальству (CIC (1917). 111). И. и экскардинация имели бессрочный (perpetua) и безусловный (absoluta) характер; при переходе или переводе клирика из одного диоцеза в другой, вступлении в монашеский орден или выходе из него он получал от своего ординария грамоту об экскардинации (litteras excardinationis perpetuae et absolutae), а от своего буд. |
| Апостол видит нарушение коринфянами христианской чистоты в допущении ими кровосмесника в своё общество, а нарушение свободы – в обращении к языческим судилищам и в употреблении идоложертвенного. Исправляет же их ошибки отлучением блудника, удержанием от судов, указанием правильных понятий о браке и девстве, об идолах и о служении ближним. 1) Отлучение кровосмесника ( 1Кор.5:1–13 ) Апостол из верного источника узнал, что в Коринфе один из христиан находится в преступной связи с мачехой и что коринфяне не удалили его из среды себя. Посему он требует, чтобы Церковь коринфская, данной ей властью от Иисуса Христа, при заочном участии самого апостола, предала преступника отлучению, чтобы грех его не послужил закваской для дальнейших грехов ( 1Кор.5:1–8 ). Напоминая им свои прежние заповеди о несообщении с блудниками и прочими нарушителями Закона, апостол замечает, что это правило должно преимущественно соблюдаться в среде самих христиан; и нет надобности прилагать его во всей строгости ко всем людям ( 1Кор.5:9–13 ). Стих 1. Ни во языцех именуется. Связь кровосмесника с мачехой апостол считает страшным блудом, тягчайшим грехом, потому что такая связь была осуждена Законом Моисея ( Лев.19:8; 20:11 ) и даже в язычниках возбуждала всеобщее отвращение (Cic. рго Cluent. 5–6). Стих 3–5. Необычайность преступления побуждает апостола употребить и необычайный вид наказания. Не присутствуя в Коринфе телом, но переносясь туда духом, как предстоятель Церкви коринфской, он требует всеобщего собрания верующих во имя Иисуса Христа, и силой, или полномочием, данным ему от Иисуса Христа, судил, определил предать такового сатане в измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа. В чём состояло это предание сатане – достоверно неизвестно. Можно думать, что это было чрезвычайное действие власти апостольской, принадлежавшее одним апостолам, и после них отменённое совсем или заменённое другими более соответствующими времени действиями. По общему мнению, упоминаемое предание сатане есть отлучение от Церкви. Так как христиане смотрели на Церковь как на Царство Духа Божия, а всех неверующих почитали находящимися под властью диавола, то отлучение от Церкви признавали преданием во власть сатаны. Эта власть диавола над отлучёнными, по замечанию многих отцов и учителей Церкви (Златоустого, Феодорита, Августина, Феофилакта и других), как некогда над Иовом, обнаруживалась болезнями, беснованием и, в крайнем случае – смертью (Сравните: Деян.5:3–5 , Анания и Сапфира; Деян.13:8–11 , Елима волхв). Действительно, апостол предаёт кровосмесника сатане во измождение плоти, под которым можно разуметь болезни. Как власть исцелять недуги и прощать грехи принадлежала апостолам, так, конечно, принадлежала им и власть вязать грехи и насылать болезни. |
| 619 Лира. У вавилонян – Уз («коза»). 10 видимых звезд. Миф о лире и Гермесе см. в гл. 22, §2 (и примечание к нему) и §8. 620 Центравр. Созвездие названо в честь кентавра Хирона, который был самым мудрым и благородным в этом крайне разнузданном племени. Он был рожден бес-смертным, счастливо избежал участи своего народа, был воспитателем героев Актеона, Асклепия, Ахилла, Ясона, но был обречен на вечные мучения после того, как его случайно ранил Геракл. Титанид Прометей предложил себя в обмен и обрел бессмертие, а Хирон скончался и был вознесен на небо (см. Apoll., Bibl., 1,2,4; II, 5,11; III, 13). Правда, поскольку на небе оказалось сразу два кентавра, Хирон и Фол, то люди не всегда знали, который из них Центавр, а который – Стрелец, и часто их путали. У шумеров это созвездие носило описательное название Эн-те-на (Маш-лум) («созвездие холодов (в виде свиньи)»). Насчитывало 37 звезд. 621 «Ученые христианской религии», которые считали астрологию разновидностью черной магии и порождением Сатаны, – это Ипполит (кон. II – нач. III в. н. э.), Тертуллиан (кон. II – нач. III в. н. э.), Евсевий Кесарийский (вт. пол. III в.), свт. Григорий Нисский (IV в.), бл. Аврелий Августин (кон. IV в. – нач. V в.) и большинство прочих. Борьба с астрологией во времена христианской патристики шла на волне борьбы с гностическими ересями. См. знаменитые «Семь аргументов против астрологии» Августина в книге «Творения Блаженного Августина , епископа Иппонийского.» – Ч. 3. – К., 1907, а также у Св. Василия Великого (Р. G., XXIX, col. 9С). Исидор здесь приводит второй довод Августина. Что касается Платона и Аристотеля, то с их космологией учение о гадании судеб по звездам, действительно, не совместимо. В целом, отрицательное отношение к «халдейским предсказаниям» было характерно для Греции до времен эллинизма (см.: Cic., De div., II, 42, где против астрологии прямо выступает Евдокс, или Gell., XIV, 1). Читать далее Источник: Этимологии, или Начала в XX книгах/Исидор Севильский ; Подгот., [пер. с лат., ст., примеч. и указ.] Л.А. Харитонов. - Санкт-Петербург : Евразия, 2006-./Кн. I-III: Семь свободных искусств. – 2006. – 352 с.: ил. Вам может быть интересно: |
|
|
