| 577 См. об этом в сочинении английского наблюдателя духовной жизни детей – Samen Sylly, во франц. переводе Manod: Etudes sur l’enfant. Paris, 1898, p. 43. 579 «Само собою разумеется, – пишет преосвящ. Феофан, – что лучше, благочестнее и собственно родительски поступают те матери, кои кормят сами. Тут единство соков, или животных элементов, для тела и единство духа при живой любви, решают успех и благонадежность воспитания» («Начертание христ. нравоучения». М., 1891, стр. 483). 580 Смысл и значение понятия, обозначаемого этим словом, прекрасно раскрыты Генри Друммондом (Drummond Henry), The Lowell Lectures on The Ascent of Man. London, 1906, p. 331). 581 Слова на св. крещение. Творения, ч. III, Москва. 1844, стр. 287–288. Ср. св. Василия Великого , творения, ч. III, М., 1891, стр. 217–220. Бл. Августина слово по случаю совершения чуда при мощах архид. Стефана. «Христ. Чтение», т. XIII, стр. 21. 582 Кроме Минуция Феликса (см. наше соч., т. I, стр. 169), и др. христианские апологеты, напр. Тертуллиан (Apolog., с. 9), неоднократно упрекали язычников в умерщвлении детей до или после рождения их. Даже Платон и Аристотель оправдывали не только выбрасывание новорожденных, слабых и уродливых детей, но и вытравление плода (Plato de Rep. V, p. 276; Arist Polit. VII, 14). 583 Известно, что гетевский Фауст бросает мысль о самоубийстве при звуках пасхального колокола, напоминающего ему счастливое время детской веры. «Самые ранние воспоминания, – говорит извест. С.В. Ковалевская, – относятся к церкви: гул колоколов, запах ладана, толпа народа, выходящая из церкви» («Ковалевская». Биографический очерк Литвиновой, стр. 13). 586 Что молитва , которую дети, по-видимому, совершают механически, вызывает в их душе соответственное настроение, бывает, в действительности, очень искреннею и глубокою, – об этом свидетельствует Л.Н. Толстой, когда в художественных чертах описывает детскую молитву, вспоминая свое, по-видимому, детство («Детство, отрочество и юность», стр. 80). 589 Гете «Фауст», перев. Фета, стр. 45. «А сердца льнуть ты к сердцу не принудишь, – коль не от сердца ты исшел». |
| Рождество св. Иоанна Предтечи. Икона. 30-е гг. XVI в. (НГОМЗ) Евангелисты по-разному расставляют акценты, упоминая о том, чем питался И. П. Сообщение Матфея можно понять так, что И. П. ел только акриды и мед ( δ τροφ ν ατο κρδες κα μλι γριον); слова Марка (σθων κρδας κα μλι γριον) указывают скорее на то, что И. П. ел такую пищу наряду с другой как нечто обычное. Если И. П. питался только акридами (большинство ученых полагают, что под акридами имеется в виду пустынная саранча (лат. schistocerca gregaria) или семейство acrididae в целом) и диким медом, то такой образ жизни действительно является крайне аскетичным: с т. зр. совр. медицины такая пища позволяет вести активный образ жизни лишь в течение небольшого периода времени ( Kelhoffer. 2005). Известно, что не только в древности, но и теперь народы (особенно кочевые), обитающие в этом регионе или в регионах с похожими климатическими условиями, употребляют в пищу саранчу (обычно жареную или подкопченную). По свидетельству блж. Иеронима, в его время у палестинских монахов был обычай есть саранчу в подражание И. П. ( Hieron. Adv. Iovin. 2. 7). В законе Моисеевом отношение к саранче двоякое: с одной стороны, запрещается употребление в пищу всех «крылатых пресмыкающихся» (Втор 14. 19), с другой - сделано исключение для саранчи (Лев 11. 20-23). Источники эпохи Второго храма подтверждают, что мн. иудеи употребляли в пищу акриды, приготовленные особым способом (см.: Ep. Arist. ad Philocr. 144-146; Philo. Leg. all. II 105). Однако евангелисты, упоминая об акридах, не делают акцента на том, что И. П. специально избрал их и употреблял в пищу особым образом, чтобы следовать закону Моисееву. Скорее всего для современников И. П. его образ питания не был столь удивительным (даже для римлян, к-рые считали такое питание свойственным только вост. народам). Исследователи стали искать иные объяснения слов евангелистов. Так, М. Дибелиус считал, что евангелист Марк, говоря об акридах, хотел подчеркнуть, что И. П. является не просто проповедником, но пророком и подвижником ( Dibelius. 1911). По мнению Э. Ломайера, т. о. евангелисты акцентировали внимание аудитории на пребывании И. П. в пустыне ( Lohmeyer. 1932). Но для современников само по себе употребление саранчи в пищу не было узнаваемым атрибутом образа пророка. |
| Посему и сказал: имени именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем. Впрочем, новейшие толкователи (напр., Мейер) видят в словах Апостола другой смысл, именно что Апостол от небесных сил, выше которых воссел Христос, простирает взор на все сотворенное вообще, каким бы высоким именем оно ни называлось. Брауне говорит, что здесь Апостол разумеет такое величие Христа, которое имеет под собою, ниже себя все, что может быть названо не только в настоящем веке, но и в будущем. Величие имени Божия таково, что иудеи страшились произносить имя Иеговы; имя Божие и в Ветхом Завете и в Новом называется святым: Езек. 43:7. Лук. 1:49 : и свято имя Его, Имя Христа так высоко и досточтимо, что о имени Его всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Филипп. 2:9.). Имя Его так могущественно и действенно, что соединенное с верою произношение его устами изгоняет бесов: именем Моим бесы ижденут ( Марк. 16:17 .); когда Апостол Петр сказал хромому от рождения: во имя Иисуса Христа Назореа востани и ходи хромой мгновенно исцелился ( Деян. 8:6 .). У Отцев церкви и в житиях святых подвижников множество примеров необычайной силы и действенности имени Иисусова. ν τ ινι τοτ. Αιν век, от ε ν, всегда существующий (Arist. de coelo). У классиков слово это означало время жизни человеческой; так у Гомера (Ил. 4, 478.) при описании смерти юного Симоисия, говорится: μινυνϑδιος δ o ιν πλεϑ’ – краток был век его. Иногда означало самую жизнь человека; Гомер (Ил. 5, 685.): πειτ με κα λποι ιν – пускай уже жизнь оставит меня. Ксенофонт (Cyrop. 3, 3. 4.): κλλιον κα διον τòν ανα διξεται – лучше и приятнее проведет жизнь. У Геродота (9, 17, 27) выражение: τελευτσαι τòν ινα значит окончить жизнь. У Еврипида (Philoct. 14) есть выражение: ππνευσεν ινα, испустил душу, умер. ’Αιν означало также весьма продолжительное время, непрерывность времени, вечность: Аристотель (de mund. C. 5. р. 14.): τατα δε οικεν τ γ τν δι’ ανος σωτηραν παρχειν, – казалось, это доставит земле продолжительное благополучие; Диодор Сицилийский (1, 6): oí μεν ατν πεφναντο κα τ γνος τν νϑρπων ξ ινος πρχειν, – некоторые из них (физилогов и историков) утверждали, что и род человеческий существует от вечности. |
| Возможен и другой вариант перевода: «Осуществляет ли Он это?..». – Прим. перев. 1144 Возможно, эта фраза – также цитата, поскольку прп. Максим повторяет ее в видоизмененной форме в следующем абзаце. – Прим. перев. 1147 «Обладание» (ξις) и «лишение» (στρησις) – категории Аристотеля (Arist. cat. 1.10.11b20). Смысл возражения прп. Максима, видимо, в том, что если энергия принадлежит непосредственно ипостаси Христа, а не двум природам этой ипостаси, то невозможно сказать, например, что Христос умер на Кресте по человечеству, но бессмертен как Бог, но одно и то же – смерть и бессмертие – пришлось бы отнести непосредственно к ипостаси, что привело бы к противоречию, поскольку смерть ипостаси в таком случае означала бы лишенность (т. е. отсутствие) бессмертия, и ипостась перестала бы быть бессмертной. 1148 Другой вариант перевода: «А если это так, то собственная природа Христа была [одновременно] и сущей и не сущей, [одно и то же] по обладанию и по лишению». – Прим. перев. 1150 Интересно, что выше прп. Максим довольно подробно говорил, что человеку самому по себе, без помощи благодати Св. Духа, человеческими силами с нечистыми духами не справиться. Здесь же он, как бы в продолжение этой мысли, с одной стороны, в традиционном монашеском духе пишет о слабости своих сил, но свидетельствует и о благодати, которая ему дана и помогала в написании этого сочинения. 1151 Ларше датирует это сочинение 646 или 647 гг.; в любом случае оно было написано до Латеранского собора 649 г. (Larchet 1998, p. 97). 1153 Речь идет о подозрении в отношении прп. Максима о его латентном моноэнергизме и монофелитстве из-за использования им, наряду с диоэнергистскими и диофелитскими, унитарных формул. Доказательство своей приверженности строгому диофелитству (именно его исповедовали на Западе) стало важной частью церковно-политической борьбы прп. Максима при подготовке Латеранского собора. К защите прп. Максиму пришлось прибегнуть после отречения Пирра от принесенного им после диспута с Максимом покаяния (см. |
| 1276 О трактовке этого стиха в ранней Церкви, и особенно Отцами – основателями монашества, см.: Лурье В. М. Призвание Авраама... Passim. 1281 По объяснению трактата «Метод священной молитвы и внимания», нищие духом – это «...не стяжавшие в себе никакого помышления о веке сем» (цит. по пер. А. Г. Дунаева: Путь к священному безмолвию. С. 22). 1283 Соответствующее русское слово – калька с греческого «связанный со здешним веком, с миром сим». Оно встречается уже в Первом послании Курбского Ивану Грозному. См.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 8 (1-я ред.), 10 (2-я ред.). 1284 Ср. уже идеи Аристотеля, доминировавшие над средневековым сознанием: Arist. Polit. 1258 b: «...с полным основанием вызывает ненависть ростовщичество...» (Пер. С. А. Жебелева//Аристотель. Сочинения. М., 1984. Т. 4. С. 395). О критике ростовщиков св. Григорием Нисским см.: Gaïth J. La conception de la liberté... P. 128. См. также: Поляковская М. A. Портреты... C. 183–185. Прим. 17. 1285 Которая представлена именами Николая Кавасилы , Димитрия Кидониса и др. авторов, т. е. тем самым «социальным сгустком» (Г. Хунгер) (см.: Hunger H. Klassizistische Tendenzen...), которому Византия обязана расцветом своей интеллектуальной культуры. См.: Guüland R. Le traité... P. 82; Поляковская М. A. Общественно-политическая мысль Византии...; Ее же. Портреты... О критике ростовщичества в средневековом католицизме (Жак де Витри и др.) см.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. С. 197–217. О постановке византийской публицистикой проблем взаимоотношений бедных и богатых см.: Pertusi A. Storia del pensiero politico//La civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Roma, 1982. P. 36–37. Ср. о подходе церковных кругов (выраженном в завещании патр. Исидора, патриархами Афанасием, Филофеем и др.): Meyendorff J. Spiritual trends... P. 70; Барабанов H. Д. Константинопольский патриарх Афанасий I о недугах византийского общества на рубеже XIII–XIV вв.//АДСВ. 1978. Вып. 15. С. 54–55 (о борьбе с. голодом). Фигуры ростовщиков иногда встречаются в композициях на темы Страшного Суда в византийских соборах. Примером может служить фреска «Страшный Суд» в церкви Панагии Мавриотиссы в Касторье, датируемой А. В. Захаровой (вслед за О. Демусом и др.) первой третью XII в. В состав этой композиции входят фигуры ростовщика с кошельком, продавца, обвешивающего покупателя, а также (что весьма редко) блудниц, терзаемых змеями. См.: Захарова А. В. Фрески церкви Панагии Мавриотиссы в Касторье//ВВ. 2000. Т. 59 (84). С. 191. |
| 1289 Nemesii De natura hominis//PG. 40. 520B–521A. Ср.: Arist. Nie. Eth. 1097 b 11, 1169 b 18; Poiit. 1253 а 9; 1278 b 15 (Аристотель. Сочинения. Т. 4. C. 63, 259, 378:455). 1291 Νικολου Θ. Στ. Α περ πολιτεας κα δικαου δαι το Γ. Πλθωνος Γεμιστο. Θεσσαλονκη, 1974. Σελ. 129. 1292 Каждан А. П. Византийская культура (X–XII вв.). М., 1968. Гл. 2; Поляковская М. А. Понимание социальных проблем... С. 15–16; Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano//Storia delle idee politiche, economiche e sociale/Diretta da L. Firpo. Torino, 1983. P. 543–546; и др. 1293 Нет необходимости напоминать, что корабль для византийцев был образом как их Империи, так и образом мира в целом, мирового целого. Так, Константин Багрянородный учил своего сына: «...знание есть благо для подданных (ср. бэконовское „знание – сила“. – Д. М.), в особенности же для тебя, обязанного печься о спасении всех и править и руководить мировым кораблем ( τν κοσμικν λκδα πηδαλισυχεν τε κα κυβερνν)» (греч. текст и пер. Г. Г. Литаврина цит. по: Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 36–37). 1294 Хлеботорговля с заморскими территориями была жизненно важна и для Константинополя. Именно поэтому, в частности, патр. Афанасий делал всё от него зависящее, чтобы упрочить над ней контроль. См: Барабанов Н. Д. Константинопольский патриарх Афанасий I о недугах византийского общества... В целом о духе странствий, охватившем византийскую знать той поры (XIV–XV вв.), см.: Matschke К.-Р. Bemerkungen zu М. J. Sjuzjumovs «jungem Unternehmeradel» in spätbyzantinischer Zeit//АДСВ. Вып. 26. C. 246 и сл. 1295 В данном контексте немаловажно учитывать, что Фессалоника была портом и рынком для Македонии, Фессалии, Сербии, Болгарии, а на ее знаменитые ярмарки в честь св. Димитрия съезжались купцы из ряда европейских государств (Наследова Р. А. Города, ремесло и торговля в поздней Византии (XIII–XV вв.)//История Византии. Т. 3. С. 118; Завражин В. Н. «Месой» в поздневизантийском городе поданным «Истории» Иоанна Кантакузина //СГ. 1975. Вып. 3. С. 230 – о прослойке торговцев). Ср., между прочим, и то обстоятельство, что в основе движения зилотов стояла именно корпорация матросов (Курбатов Г. Л., Рутенбург В. И. Зилоты и чомпи... С. 27; Pljakov S. Über die soziale Struktur der byzantinischen Städte im 13.–14. Jahrhundert//JÖB. 1982. Bd. 32/2. S. 17). Поэтому слова Паламы, отражая практику того времени, надо полагать, живо воспринимались его слушателями. |
| 942 Mansi IV, 136 и сл. ДВС 3 I, 296. Что этот символ только приписывается Феодору Мопсуэстийскому см. S. Cyrilli epist. LXXII. PG LX.XVII, col. 345; ДВС 3 V, 204: „на соборе Ефесском было прочитано вероисповедание, будто бы составленное Феодором, как говорили представившие его”. Ср. Facund. Germ. Pro defens. tr. cap. III, 2. PL LXVII, col. 587–588. 946 Св. Кирилл пишет ответ Раввуле и хвалит его ревность по уничтожению несторианства – см. выше, абзац сноски 949 Mansi. V, 419, ДВС 3 II, 192–193 (Cod. Theod. V. I. LXVI). Правда, в актах V всел. собора приводятся два списка законов, сходных по содержанию с упоминаемым законом имп. Феодосия, но – со вставкой имён Феодора Мопс, и Диодора Тарсского (Mansi IX, 249, 250. ДВС 3 V, 75, 76). Позднейшие исследование учёных с несомненностью показывают, что имена Феодора, и Дшдора в данном случае – подлог (Доброклонский А. Сочинение Факунда епископа Гермианского: „в защиту трёх глав”. М. 1880. Стр. 21, прим. 15) или монофизитская вставка (Fritsche. PG LXVI, col. 24. Not. В. В. Болотов. Theodoretiana СП. 1892. Стр. 101. Hefele. Conciliengeschichte. Т. II, S. 779, 2. Гурьев П. Феодор Мопсуестский. М. 1890. Стр. 56–57). Первая редакция без Диодора и Феодора заверяется очень многими списками и переводами (Cod. Theodosianus. Cod. Justinianus, древние греч. и лат. переводы, эдикты префектов и проч. Подробнее В. В. Болотова цит. соч. 101 стр.), а последние редакции остаются единичными (свящ. Лященко Т. цит. соч. 494 стр., 4 прим.). 950 S. Cyrilli epist. LIX ad Arist. PG LXXVII, col. 723. Synod. CLXXXII, CXIV. PG LXXXIV, col. 798, 806. Глубоковский H. H. Блаж. Феодорит еп. Кир. I т. М. 1890. 143, 145 стр. Лященко Т. свящ. Цит. соч. 495 стр. 952 В пункте осуждения Диодора и Феодора Аристолай не нашёл в пределах Восточного Округа ни одного сочувственного голоса. Пастыри Востока дали понять царскому посланцу, что он в своём усердии переступает границы благоразумия. Осуждение Нестория было одобрено ими единогласно: на этом сошлись все провинции, отвергнув всякие поползновения на счёт Диодора (Подробнее Глубоковский Н. Н. Цит. соч. I, 150 стр.). |
| 2895 De Trinit. 5.17–22; 30–33. Пример последнего отношения, который приводит Боэций: человек может быть то левым, то правым в зависимости от того, с какой стороны к нему подойти (Ibid. 5.22–29). Если приложить этот ход мысли к Троице (чего Боэций не делает explicite), тогда Отец, Сын и Дух будут различаться в той мере, в какой мы мысленно будем подходить к единой Божественной субстанции, т. е. будут, по выражению Г. Г. Майорова, ее различными «ракурсами» (Майоров. 1990. С. 381). Однако, в таком случае различия между Лицами Троицы будут лишь различиями внутри нашего ума, а не реальными различиями. Поэтому мы считаем более точно выражающей мысль Боэция предложенную нами ниже интерпретацию отношений в Троице в смысле «самоотносительности», т. е. тройственного отношения Бога к Самому Себе. 2896 De Trinit. 5.33–40. Из этого разведения Боэцием alteritas rerum («различие вещей») и alteritas personarum («различие лиц») ясно видно, что для него, в отличие от ранней латинской традиции, идущей от Тертуллиана , термины res и persona в Боге не тождественны. Согласно Г. Чедвику, точное значение термина persona, который Боэций, вслед за Августином, использует в своем тринитарном учении с осторожностью, определить чрезвычайно трудно (Chadwick. 1981. P. 219; ср. Nedoncelle. 1955. 224–233). О классическом определении этого термина в трактате «Против Евтихия и Нестория» см. ниже. 2897 De Trinit. 6.1–7; ср. Utrum Pater 58–65: Quod si personae divisae sunt, substantia vero indivisa sit, necesse est quod vocabulum ex personis originem capit id ad substantiam non pertinere; at Trinitatem personarum diversitas fecit, Trinitas igitur non pertinet ad substantiam. Quo fit ut neque Pater neque Filius neque Spiritus sanctus neque Trinitas de Deo substantialiter praedicetur, sed ut dictum est ad aliquid. 2898 De Trinit. 6.7–10; ср. Utrum Pater 55–57: Trinitas quidem in personarum pluralitate consistit, unitas vero in substantiae simplicitate. 2899 De Trinit. 6.14–22; ср. In Categ. Arist. II, PL 64, 219BC. По мнению Дж. Маренбона, Боэций имеет в виду, что «некоторые отношения, такие как подобие и равенство, являются самоотносительными» (reflexive, Marenbon. 2003. P. 86). |
| е. ум, движимый стремлением], или же осмысленное стремление, [т. е. стремление, движимое мыслью])» (Arist. ethic. Nic. 1139b.4, пер. Н. В. Брагинской по: Аристотель 1983. Т. 4, с. 174). Из этого видно, что прп. Максим существенно сдвинул парадигму использования философских понятий по сравнению с Аристотелем (подробнее см. Madden 1982, p. 78–79; Максим Исповедник 2004, с. 259, прим. 62). 1696 Формально: Iren. Fr. 5, но, как отмечает Мадден (Madden 1982, p. 72), нигде в сохранившихся сочинениях св. Иринея не встречается θλησις в значении, близком к тому, что используется в данном отрывке, а о сочинении, которому он приписывается, не упоминают ни Евсевий, ни Иероним. Таким образом, его нельзя считать подлинным. 1697 Ср. в Диспуте с Пирром: «философа из философов Климента, который в 6-й книге Стромат определил, что хотение (θλησις) есть устремляющийся ум, а воление (βολησις) – обоснованное устремление, или же направленное на что-то хотение; τ ντι φι λο- σ φ τν φιλοσφων Κλμεντι, ν τ κτ τν Στρωματων λγ τν μν θλησιν νον εναι ρεκτικν ρισαμν, τν δ βολησιν ε- λο γον ρεξιν τν περ τινος θλησιν» (disp. Pyrr.: PG 91, 317C–320A, пер. Д. Е. Афиногенова по: Максим Исповедник 2004, с. 189). Как известно, ни в шестой книге Стромат, ни где бы то ни было еще у Климента такого определения θλησις нет (подробнее см. Madden 1982, p. 69–72 и Максим Исповедник 2004, с. 259, прим. 62). Зато мы находим практически такое же, как здесь, определение природной воли (θλημα) в подлинных сочинениях прп. Максима – opusc. 16: PG 91, 185D (ок. 644 г.) (ср. весьма сходное (в первой части) определение в еще более раннем opusc. 14: PG 91, 153A, ок. 640 г.) и opusc. 1: PG 91, 12С (646 г.), из чего логичнее всего заключить, что этот отрывок из «Климента» и определение в нем θλησις зависит от соответствующих мест у прп. Максима, а не наоборот (интересно, что в opusc. 16 прп. Максим дает это определение, ссылаясь на некоего «благочестивого монаха», вероятно, из-за новизны его не указывает на источник, но и не приписывает определение себе, чтобы не быть обвиненным во введении новшества). |
| 1463 Фраза в оригинале грамматически не вполне ясна, но общий смысл ее понятен. Прп. Максим использует категории Аристотеля – «обладание» (ξις) и «лишение» (στρησις) (Arist., cat. 1.10.11b20). Имеет же он в виду, наверное, то, что воля утверждает обладающее ею существо в бытии (и имеющий ту или иную природу обладает и соответствующей волей), а неведение – это лишенность ведения, что характеризует ущербность разумной природы. Согласно прп. Максиму, как замечает Батреллос (Bathrellos 2004, p. 129), в состоянии обожения человек имеет совершенное ведение (amb. PG 91, 1220A-C). 1464 Прп. Максим приводит отрывок из Gr. Naz. or. 29.18.1–3, который немного предваряет отрывок из того же Первого Слова о Сыне, где идет речь о неведении (Gr. Naz. or. 29.18.6 ff.). В отрывке из свт. Григория действительно нигде не встречается слово «воля», но есть ряд слов, которые подразумевают прилагаемые ко Христу человеческую волю и неведение («послушлив», «покорность», «вопрошение», «преуспеяние» и т. д.). Очевидно, д. Феодор имел в виду именно это, т. е. исходил из наличия общего контекста для слов, соответствующих неведению и имеющих в виду, что у Христа была человеческая воля. Далее он, восприняв от свт. Евлогия (?) учение о том, что слова, означающие неведение, следует понимать в относительном смысле, настаивал, что и человеческую волю следует понимать в смысле относительного усвоения (см. прим. 694). Прп. Максим для начала показывает, что контекст слов свт. Григория иной. Общим знаменателем в отрывке выступает отнюдь не неведение, в нем просто перечисляются разные выражения, которые прилагаются ко Христу по Его человеческой природе (см. чуть ниже). Батреллос полагает, что различение сущностного и относительного усвоения было введено самим прп. Максимом (Bathrellos 2004, p. 133, n. 192). Ср. разработку понятия относительного усвоения в opusc. 20: PG 91, 237A–B и наше обсуждение этой темы в гл. 14 вступительной статьи. Уместно вспомнить, что в полемике с агноитом Фемистием монофизит Феодосий Александрийский еще в VI в. |
|
|
