| Forbes, G. (1993) Time, events, and modality. In R. Le Poidevin and M. MacBeath (eds.), The Philosophy of Time, 80–95. Oxford: Oxford University Press. Fraenkel, A.A. (1961) Abstract Set Theory Studies in Logic and the Foundations of Mathematics. 2nd rev. edn. Amsterdam, the Netherlands: North-Holland. Frampton, P. (2007a) Cyclic universe and infinite past, preprint http://arxiv.org/abs/0705.2730 (accessed July 11,2008). Frampton, Р. (2007b) Comment on «Can black holes be torn up by a phantom in cyclic cosmology?» by X. Zhang, preprint http://arxiv.org/abs/0709.1630 (accessed July 11, 2008). Frampton, P.H. and Takahashi, T. (2003) The fate of dark energy. Physical Letters В 557,135, preprint: http://arxiv.org/abs/astro-ph/0211544. Frampton, P.H. and Takahashi, T. (2004) Bigger rip with no dark energy. Astropart. Phys. 22, 307, preprint: http://arxiv.org/abs/astro-ph/0405333. Gale, R. (2007) The failure of classic theistic arguments. In M. Martin (ed.), The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge Companions to Philosophy, 86–101. Cambridge: Cambridge University Press. Gamow, G. (1946) One, Two, Three, Infinity. London: Macmillan. Gott, J.R. Ill, Gunn, J.E., Schramm, D.N., and Tinsley, В.М. (1976) Will the universe expand forever? Scientific American, March, 6 Gott, J.R. Ill and Li, L.-X. (1998) Can the universe create itself? Physical Review D 58:2, 023501–1. Greene, B. (2004) The Fabric of the Cosmos. New York: Alfred A. Knopf. Grieg, J. (ed.) (1932) The Letters of David Hume, 2 vols. Oxford: Clarendon Press. Grünbaum, A. (1950–1) Relativity and the atomicity of becoming. Review of Metaphysics 4,143–186. Grünbaum, A. (1967) The anisotropy of time. In T. Gold (ed.), The Nature of Time, 49–186. Ithaca, NY: Cornell University Press. Grünbaum, A. (1973) Philosophical Problems of Space and Time, 2nd ed. Boston Studies for the Philosophy of Science 12. Dordrecht, the Netherlands: D. Reidel. Grünbaum, A. (1990a) Pseudo-creation of the Big Bang. Nature 344, 821–822. Grünbaum, A. (1990b) The pseudo-problem of creation in physical cosmology. In J. Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy, Philosophical Topics, 92–112. New York: Macmillan. |
| Существо Бога просто, и даже все Его атрибуты в Нем — одно. В этом пункте уже блаженный Августин расходится с Восточной традицией. С точки зрения августинизма, учение святой Григория абсурдно и неприемлемо. Сам святой Григорий предчувствовал, что это различение может быть истолковано по–разному. Если не принимать этого, — пишет он, — будет четко различать Рождение Сына и сотворение мира: и то и другое окажется действиями сущности Божией, и это приведет к полной путанице в учении о Троице. В этом вопросе святой Григорий весьма строг. Если, как считают многочисленные противники и все, кто с ними согласен, Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, то акт творения, присущий воле, ничем не будет отличаться от рождения (γενναν) и исхождения (εκπορευειν), свойственных сущности. Если творение ничем не отличается от рождения и исхождения, то и тварь ничем не отличается от Рожденного (γεννηματος) и Исходящего (προβληματος). Если все это так, как полагают они, то Сын Божий и Дух Святой ничем не отличаются от твари, и тварь тоже рождается (γεννηματα) и исходит (προβληματα) от Бога Отца; итак, тварь обожествляется, а Бог уравнивается со Своим созданием. Поэтому святой Кирилл, указывая на разницу между сущностью и энергией Бога, говорит, что рождение присуще Божественной природе, а творение — энергии. Он показывает это, ясно говоря: «Природа и энергия — не одно и то же». Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то рождение (γενναν) и исхождение (εκπορευειν) ничем не отличаются от творения (ποιειν). «Бог Отец творит Сыном в Духе Святом. Он так же рождает и изводит Сына в Духе Святом, по мнению противников и тех, кто с ними согласен» (Capita phys., theol. etc., 96–97). Святой Григорий цитирует святого Кирилла Александрийского. Но святой Кирилл в этом месте просто повторяет святтого Афанасия. Святой Афанасий, опровергая арианство, четко определил основное различие между ουσια [сущностью] и φυσις [природой], с одной стороны, и βουλησις [волей] — c другой. Бог существует — но еще и действует. В Божественном бытии есть некая необходимость быть Самим Собой. Бог есть То, Что Он есть. Но Его воля свободна. Он никоим образом не принужден делать то, что делает. Поэтому γεννησις [рождение] совершается исключительно по природе [κατ φυσιν], а творение есть βουλησεως εργον [действие воли] (Соптг. arian. or. 3, nn. 64–66). Эти два измерения — бытия и действия — различны и всегда должны быть четко различаемы. Конечно, это различие не ставит под сомнение «Божественную простоту». Однако это подлинное различие, а не логическая уловка. Святой Григорий полностью осознавал принципиальную важность этого различия. В этом вопросе он — истинный последователь святого Афанасия и каппадокийских святителей. |
| 272 Нам еще предстоит подробно говорить о спорах вокруг понятий «христианский платонизм», «христианский гуманизм» и родственных с ними. Вместе с тем, мы бы уже сейчас заметили, что понятие «христианский платонизм» представляется весьма неудачным, являясь, по сути, терминологическим кентавром. Речь не может идти о «христианском платонизме» как о целостной и внутренне завершенной системе мысли и религиозного умозрения, но лишь о христианизации отдельных элементов платонизма, каковыми в первую очередь и являются: в космологии – теория материи, а в антропологии – учение о трех силах души (впрочем, дополненное у ряда Отцов – включая Паламу – аристотелевским представлением о питательной силе). Поэтому мы бы рискнули усомниться в абсолютности и императивности мнения И. П. Медведева, согласно которому, «...платоновское учение об идеях господствует над церковным учением во всех его наиболее существенных частях» (Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 68). Нам представляется более сбалансированной в данном вопросе точка зрения А. И. Сидорова , согласно которой, «...элементы платонизма (как и элементы стоицизма) активно интегрировались в христианское богословие начиная уже с эпохи апологетов, но они, усваиваясь и перерабатываясь, включались в живой организм христианского мировидения, играя здесь подчиненную роль» (Сидоров Л. И. Примечания// Мейендорф Иоанн , протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 263). 273 Цит. по переводу С. С. Аверинцева (Платон. Сочинения. М., 1994. Т. 3. С. 453). Буквально– «по сути своей является всеобщим вместилищем отпечатков (вар. – оттисков)» ( κμαγεον γρ φσει παντ κεται) (Tim. 50c). 274 Топоров В. Н. Пространство и текст//Из работ московского семиотического круга/Сост. и вступ. ст. Т. М. Николаевой. М., 1997. С. 464. 275 Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука//Его же. Бытие – Имя – Космос. М., 1993. С.471. 277 Ср. первую материю Аристотеля, которая выступает как универсальный бессубстратный субстрат, бытие-в-возможности всех вещей, τ ποκεμενον (Метарн. V 4, 1014 b26 и сл.; VIII 4, 1044 а19–20; Phys. II 1, 193 а29). |
| Под словом «мир» (Вселенная) понимается совокупность всего, что существует в пространстве и времени. Бог, в отличие от мира, существует вне пространства и времени. Почти все религии и многие философские учения признают происхождение мира от некоторого Божественного начала. Догмат (веры) – это Богооткровенная истина веры (чья истинность была открыта Богом), признанная и утвержденная Церковью, и предлагаемая в виде непререкаемого закона для всех верующих . [iv] Мать его была заклинательницей злых духов и зарабатывала на хлеб своим искусством. Эпикур еще ребенком вынужден был сопровождать ее, когда она ходила по домам, воюя с демонами. Ужас от постоянной близости чего-то зловещего мог соединиться у мальчика с досадой, что его отрывают от детских игр. Таким образом, отечественная религия с самого начала предстала перед Эпикуром в отталкивающем виде, отождествляясь с ремеслом матери. Вероятно, эти жизненные обстоятельства привели Эпикура к отрицанию всего нематериального. [v] Как видим, в латинском переводе Пастыря, сделанном в середине II в. н.э., греческий термин μ ντω s , «небытие», переведен словом nihil , «ничто», что и дало латинское название догмату «творения из ничего» – creatioexnihilo . [vii] « М-теория» - это причудливый термин, придуманный для обозначения не менее причудливой теории многомерных суперструн (котораяявляется развитием теории струн, в которой 11 измерений пространственно-временного континуума идентифицируются как 7 « высших» измерений плюс 4 стандартных измерения). И. В. Архангельская, И. Л. Розенталь ,и А. Д. Чернин , “ Космология и физический вакуум”, 2006, М: Комкнига. Ф. Клоуз, “Nothing: A Very Short Introduction”, ( “ Ничто : очень краткое введение ” ), 2009, The Oxford University Press, Inc., New York. A. Borde, A. Guth and A. Vilenkin, “ In ationary space-times are not past-complete ”, (“ 2003, Phys. Rev. Lett., 90 151301. Эпикур, “Письма и фparмehmы”,V В, с. 22, перев. И. Соболевского в кн. “Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура”, под ред. М. Дьшника. М., 1955; цит. по: Александр Мень, прот., “История религии,” 1991-1992, в 7-и томах, т. 6, М.: Слово, сс. 60-61. |
| Поэтому преподобный Кирилл, указывая на разницу между сущностью и энергией Бога, говорит, что рождение присуще Божественной природе, а творение – энергии. Он показывает это, ясно говоря: «Природа и энергия – не одно и то же». Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то рождение (γεννν) и исхождение (κπορεειν) ничем не отличаются от творения (ποιεν). Бог Отец творит Сыном в Духе Святом. Рождает и изводит Он также Сыном в Духе Святом, по мнению противников и тех, кто с ними согласен» (Capit. phys., theol., etc., 96–97). Свт. Григорий цитирует свт. Кирилла Александрийского . Но свт. Кирилл в этом вопросе просто повторяет свт. Афанасия. Опровергая арианство, свт. Афанасий четко определил безусловное различие между «сущностью» (ουσα) или «природой» (φσις) с одной стороны, и «волей» (βολησις) – с другой. Бог существует – но еще и действует. В Божественном бытии есть некая необходимость – разумеется, не принужденность, не фатум, а естественная необходимость быть Самим Собой. Бог есть То, Что Он есть. Но Его воля абсолютно свободна. Он никоим образом не вынужден делать то, что делает. Поэтому рождение, γεννησις, совершается исключительно «по природе», κατ φσιν, а творение есть «действие воли» – βουλσεως ργον (Contr. arian. or. 3, nn. 64–66). Эти два измерения – бытия и действия – различны и всегда должны быть четко различаемы. Конечно, это различие не ставит под сомнение «простоту» Бога. Однако, это подлинное различие, а не логическая уловка. Свт. Григорий в полной мере осознавал принципиальную важность этого различия. В данном вопросе он истинный последователь свт. Афанасия и каппадокийских святителей. Недавно было сказано, что богословие свт. Григория можно описать в современных терминах, как «экзистенциалистское». Конечно, оно во многом отлично от тех концепций, что сейчас называются этим именем. Но, как бы то ни было, свт. Григорий постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. Свт. Григорий видит корни этого пагубного направления мысли в оригенизме. Здесь – камень преткновения греческой имперсоналистской метафизики. Если можно вообще говорить о какой-то «христианской метафизике», то это должна быть метафизика личности. Отправной пункт богословия свт. Григория – история спасения. На уровне мира – это Библейская история, деяния Божии, имеющие своей кульминацией Воплощение Слова и прославление Его через Крест и Воскресение. На уровне человека – это путь христианина, стремящегося к совершенству, восходящего шаг за шагом всё выше и выше, пока, наконец, он не встретится с Богом в сиянии Его славы. Богословие сщмч. Иринея обычно называют «богословием событий». Не менее справедливо будет отнести это название к богословию свт. Григория Паламы . |
| В этом отношении особенно характерна книга Тертуллиана “О воскресении плоти” и “Антирретик” святителя Григория Нисского против Аполлинария. Вместе с тем именно из мысли о нераздельной сопринадлежности в человеческом составе разумной души и тела раскрывался и догмат о воскресении – начиная уже с Афинагора. “Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, – говорит Афинагор, и заключает отсюда: – Если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков” – Афинагор. De resurr., 15; ed. Schwartz, pp. 65–67. Ср.: Псевдо-Юстиниан. De resurr., 6; ed. Holl (TU XX.2), 45, 107; почти буквально у священномученика Иринея (Adv. haeres. V, 6, 1; ed. Harvey II, 333, 335). Та же мысль у Мефодия Олимпского (De resurr. I, 3; ed. Bonwetsch, p. 272); у Тертуллиана (De resurr. carnis, 40; ed. Croymann III, 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает святитель Григорий Нисский , особенно в диалоге “О душе и воскресении.” В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкою на индивидуальное бессмертие разумной души. Многие из древних отцов усматривали “образ Божий” не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего – в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль святителя Григория Нисского в его книге “Об устроении человека.” Ее развивает преподобный Максим. И, вероятно, под влиянием преподобного Максима святитель Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность.– Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165. Священномученик Мефодий Олимпский. De resurr. I, 34, 4. – Ed. Bonwetsch, p. 275. Святитель Григорий Нисский . Orat. cat., 35; ed. Srawley, p. 133; cap. 8, p. 46; ср.: De mortuis, PG 46, 520, 529; Orat. |
| ποκρυφ, Versteck: ManasEkphrL 195.– LS, (L). πκτανσις, Verurteilung zum Tod: ν τ γενν GermII 288,16. Miller: cod. Coisl. 278, 143v.153v (Germ. II).– LSSup. ποκτνισμα, τ das Ausgekämmte: το λινο Werg: Hesych s.v. κεσκον.– LSSup. ποκτνω (=-ννω) töten: PamphSotPan 39.209.210. GMon 586,5. ActaAgath 101,17; 109,13 etc. AnBoll 3 (1884) 105,2. HalkSaints 51.56. MethTheoph 24,5.– Tgl, Kr, Psaltes 241. ποκτνωσις, Bestialität: GSync 274,24.– KumN, Stam. πκτησις, Aufgabe von Besitz, Veräußerung: Bas A 1737,18; B 2923,4; 2974,23. AProt 8,83 (a.1045). VClem 140,28.– (LS, L). ποκτητικς Miller: cod. Par. 2506,2v (s.XIV, Anon. astrol.). ποκτιννω töten: HalkSaints 142 (N. Paph.). PselHist 32,54.82.87.– DGE, Tgl; LS s.v. ποκτενυμι. πκτι(ο)ν, τ Pökelfleisch: BasilMin 29,28 (-ην). 30 (-ιον). KonstPorphMil C 146 (-ιν). MM VI 146 (ca.1089/90).– Kr. ποκυκλζω im Kreislauf vollenden: μρας RegelFont 154,14; νιαυτν 167,11 (Mich. Rhet.). ποκυκλικς Miller: cod. Par. 2506,1r (s.XIV, Anon. astrol.). ποκυκλομαι umkreisen, abzielen: ες τι AnonMetal 26,26.– Tgl -ω, HL -νω. ποκυρω beschließen: FoucStrat P 12,9. bestätigen: συνδους Mansi XII 1142B; XIII 353C (a.787). πριβιλγγιον GerlPatr 230,17 (a.1454). annullieren ? Trinch 115 (a.1121).– LS, L. ποκρωσις, Bestätigung: AKast 2,22 (a.1310).– LS. ποκω gebären: Aes 5,7; 251 I 2. Phys 129,3. geboren werden: BergAlex 146,3.– DGE, L. ποκωμζω spotten über: τιν Walz VIII 182,18.– L. πολαβ, Empfang, Erhalt: Trinch 93 (a.1106). Ertrag: ABatIII 21,82 (a.1325).– HL. πολαιμζω die Kehle durchschneiden, abschlachten: τιν NChonHi 424,38. Miller: πντος κατεκλυψε τος πολαιμισθντας cod. Marc. XI 22,4v (Mang. Prod.). πολαιμω die Kehle durchschneiden, abschlachten: PselMB V 316. πολακτζω sich mit der Ferse abstoßen, starten: ο δρομες -ζουσιν DeCerV II 158,9; 160,9.– (LS). πολακτισμς, Starten, Start: τν δρομων DeCerV II 158,8.– (LS, Tgl). πολμπρυσμα, τ Glänzendes, Prunk, Abglanz: πρσκαιρον MiChonArs 126. πρσκαιρα -ατα MiChonGreg 696,25. MiChon I 356,27; II 37,10. DemChom 3,1 (=PitParal 21). |
| Это – не простое предположение, но истина, засвидетельствованная историею Апостольских деяний. Язычники прозелиты, слушая вместе с иудеями в синагогах проповедь Апостола Павла, который доказывал, что Христу надлежало пострадать, в великом множестве обращались к вере, тогда как иудеи под влиянием фарисейских наставлений упорствовали в неверии ( Деян. 17:2–5 ; сн. Деян. 14:2 ). Для ума светлого и беспристрастного – нетрудно восхождение от чувственного образа к его духовному значению: такое восхождение было трудно для фарисеев, потому что к чувственным понятиям о Мессии они были прикованы страшною силою страстей своих. Оба мои письма о приуготовлении рода человеческого к Искупителю служат ответом на вопрос: почему Господу неблагоугодно было исполнить Свое предвечное определение об искуплении человека немедленно по его падении и почему Спаситель благоволил прийти на землю через несколько тысячелетий по падении человека? Надлежало прежде приготовить род человеческий к принятию Искупителя. Господь не замедлил явиться, когда приготовление людей доведено было до возможной для них полноты. Неисповедимая премудрость и неистощимая любовь Божия открываются нам и в начальном устроении царства Христова и в приуготовлении к нему людей. Но чем далее раскрывается план Божественного домостроительства, тем более благоговеющей мысли открываются чудеса сей непостижимой премудрости и любви. 318 О, Одиссей! утешения в смерти мне дать не надейся; Лучше бы хотел я живой, как поденщик работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный. Нежели здесь над мертвыми царствовать мертвый (Одисс. XI. 475, 476, 484–491). 319 Вот Анаксагорово понятие о Боге, в котором слышится последнее слово древнейшей греческой философии о причине мира: Ум бесконечен, самовластен, не смешивается ни с какою вещью, но существует один, сам по Себе. Simplic. phys. fol. 35. 6. 337 За исключением, впрочем, пифагорейской философии, в которой есть уже начатки нравственных понятий. 382 Смотри, Nй1:Diodor. Sicul Eclog. XL. 1. Т. II. p. 542. edit, Wess. Tacit. Hist. Lib. v. cap. 5. 384 Horat. Satir. 1. 142. Juvenal 14. 96–102. Dio Cass. lib. 36 p. 36. Senec. у Августина de Csvit Del lib. VI. cap. 11. Читать далее Источник: Голубинский, Ф.А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека: (О конечных причинах)/Ф.А. Голубинский, Д.Г. Левитский. – СПб.: Тип. П.П. Сойкина, – 320 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| carnis, 40; ed. Croymann III, 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает святитель Григорий Нисский, особенно в диалоге «О душе и воскресении.» В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкою на индивидуальное бессмертие разумной души. 39 Многие из древних отцов усматривали «образ Божий» не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего — в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль святителя Григория Нисского в его книге «Об устроении человека.» Ее развивает преподобный Максим. И, вероятно, под влиянием преподобного Максима святитель Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность. — Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165. 40 Священномученик Мефодий Олимпский. De resurr. I, 34, 4. — Ed. Bonwetsch, p. 275. 41 Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 35; ed. Srawley, p. 133; cap. 8, p. 46; ср.: De mortuis, PG 46, 520, 529; Orat. fun. de Plac., PG 46, 876–877. Святитель Григорий повторяет здесь священномученика Мефодия Олимпского — близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию «Огласительного Слова,” pp. XXV–XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия: De resurr., I, 43, 2–4; 42, 3; ed. Bonwetsch, pp. 291, 288–289; ср.: Symp. IX, 2; ed. Bonwetsch, p. 116. Священномученик Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (Ad Autolycum II, 26; ed. Otto, S. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея: Adv. haeres. III, 23, 6; 19, 3; ed. Harvey II, 129, 105; Ср. Frgm. XII; apud Harvey II, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Adv. graecos, 2; apud Holl, Fragmente vornicдnischer Kirchenvдmer aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, Frg. 353, S. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Haeres. LXIV, capp. 22–29; ed. Holl II, 435–448. О целительном смысле смерти см. еще у Василия Великого: Quod Deus non est auctor malorum, 7, PG 31, 345; и у Златоуста: De resurr. mort., 7, PG 50, 429. 42 |
| Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 125, PG 150, 1209; Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gas W. Op. Cit., Кар. 14, S. 220; Кар. 9, S. 219; Кар. 29, S. 225: Хотя Премудрость Божия и называется и является многоразличной, но сущность Его многоразличной появляется, ибо одно — сущность Его, и другое — Премудрость; ср. Кар. 10, S. 209. 515 Свят. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 929, 936, 941; Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gap W. Op. cit. Кар. 21, S. 223. 516 Византийское богословие о силах и действиях Божиих еще ожидает монографического исследования, тем более что большинство творений свят. Григория Паламы остается еще в рукописях. Общую характеристику эпохи и богословских движений см. у епископа Порфирия: Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. Ч. II, с. 358 и далее; и его же: История Афона. Ч. III, отд. 2, с. 234 и далее; Архимандрит Модест. Св. Григорий Палама, архиепископ Солунский. Киев, 1860, сс. 58–70, 113–130; Епископ Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906 (и в собрании сочинений, том I). 1911; русское изложение в библиографической статье И. И. Соколова в «Журнале министерства народного просвещения», 1913, апрель–июль. — Восточное различение «сущности» и «энергии» было встречено резким осуждением в католическом богословии. Наиболее подробно и резко об этом говорит Петавий: Opus de theologicis dogmatibus. Ed. Thomas. Barri–Ducis, 1864.Tomus I,lib. l, capp. 12–13, 145–160; 111. 5, сарр. 273–276. 517 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 3, nn. 62–63, PG 26, 453–457; Русский пер.: II, 446–449. 518 Преп. Максим Исповедник. Ambig., PG 91,1261–1264. 519 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, п. 31: «Не ради нас получило бытие Божие Слово; напротив, мы ради Него получили бытие, и о Нем создашася всяческая (Кол. 1:16). Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины! Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, — что и справедливо. Поелику Слово есть собственный по естеству Сын Божией сущности, поелику Оно от Бога и в Боге, как само изрекло о сем, то созданиям невозможно было не Им получить бытие» (PG 26, 212; русский пер.: II, 302). 520 |
|
|
