| В. земной жизни, т. о., дается человеку Богом как приготовление для перехода в вечность. Дни сотворения вселенной «скорее иерархические, чем хронологические», «они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек...» ( Лосский В. С. 235). Свт. Василий Великий говорит также о некоем состоянии ранее бытия мира, «превысшем времени, вечном, присно продолжающемся», в к-ром были сотворены ангелы. Он отличает этот век (эон) ангелов, сопоставимый с В., от предвечности Бога ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5; ср.: Maximus Conf. Cap. theol. I 6; idem. Schol. in DN. V 4), «существовавшего прежде вечности и времени» (Areop. DN. V 4; X 2, 3). Божественное всеприсутствие связывает В. с вечностью: Бог «при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней» (Ibid. X 2). (О соотношении тварной и Божественной вечности см. в ст. Вечность ). Отражение эона в полноте и связности жизненного круга может содержать оценку течению В. Напр., земное существование прп. Антония Великого вдвое дольше, чем у свт. Василия Великого, однако каждый из подвижников достиг полноты земного странствия, каждый прожил свой век. В понимании природы В. свт. Василий Великий близок к учению Аристотеля ( Pruche B. Introd.// Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit. P., 1968. (SC; 17 bis). P. 178; ср.: Arist. Phys. IV 11. 219b-220a). Полемизируя с арианским богословом Евномием, говорившим, что В. есть некое качественное движение звезд, святитель рассматривает В. не как качество, свойство движения, а как количество, величину (ποσ - Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; ср.: Philo. De opif. 27). В. измеряется всякое движение: звезд, животных или чего бы то ни было движущегося. При этом дни, часы, месяцы и годы суть меры В., а не его части ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21). Движения светил не есть В. ( Aug. Confess. XI 23), они задают лишь одну из систем координат для его измерения. В подтверждение этой мысли свт. Василий и блж. Августин приводят примеры из Свящ. Писания. Небесные светила были сотворены только в 4-й день (Быт 1. 14-19), но нельзя думать, что до этого В. не существовало; в битве израильтян с аморреями по молитве Иисуса Навина солнце и луна остановились для победоносного завершения сражения израильтянами (Нав 10. 12-13): солнце стояло, но битва продолжалась, значит, и В. шло ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; Aug. Confess. XI 23). |
| Само существование В. неустойчиво и сомнительно. «Прошедшее миновало, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано»,- говорит свт. Василий Великий (Hom. in Hex. 1. 5); бытие В. заключается в том, что оно постоянно стремится к небытию ( Aug. Confess. XI 14). Человек тем не менее воспринимает вечно текущее и мгновенно исчезающее В. как нек-рую протяженность (διστημα), соразмерную сотворению мира ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; ср.: Aug. Confess. XI 23). Особенность святоотеческого понимания природы В. состоит именно в том, что В. рассматривается как зависящее от человеческой души, к-рая задает ему меру ( Aug. Confess. XI 23; Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; ср.: Arist. Phys. IV 14; Sesbo üé B. Introd.// Basile de C é sar é e. Contre Eunome. P., 1982. (SC; 299). P. 87-88). «В тебе, душа моя, измеряю я время»,- говорит блж. Августин ( Aug. Confess. XI 27). Поскольку ни прошлого, ни будущего нет, правильнее, по мысли Гиппонского епископа, говорить, что есть лишь «настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего», к-рые удерживаются только в человеческой душе: настоящее прошедшего - это память о В., настоящее настоящего - его непосредственное созерцание, настоящее будущего - его ожидание (Ibid. 30). Онтологически значимая реальность, т. о., заключена не только в уме (как в античной философии), но и в человеческой душе, неразрывно связанной с телом, и В. становится предметом рассмотрения как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания. Наряду с этой субъективной концепцией В. у блж. Августина присутствует понимание В. как порядка отношений и взаимоизменений между вещами (De Gen. V 5). В. как часть творения упразднится в конце мира, «или, вернее... оно, тварное, преобразится в вечной новизне эпектаза» ( Лосский В. С. 232). Полнота и совершенство устроения мира созидаются в Церкви, к-рая в видениях ап. Ерма представлена башней: «Когда башня будет окончена и построена, тогда и будет конец» ( Herma. Pastor. I. 3. 8). Согласно свт. Григорию , еп. Нисскому, конечность и направленность В. определяются Замыслом, к-рый «предусмотрел и соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени»; конец В. настанет тогда, когда прекратится размножение человеческого рода настоящим способом, к-рый не может считаться вполне приличным для человека ( Greg. Nyss. De hom. opif. 22). В «будущем веке» В., измеряемого солнцем, не будет, но - вечная жизнь, «превосходящая временное счисление» ( Andr. Caes. Apoc. 28). |
| При этом природная составляющая волевого акта отделяется им от характеризующей ипостась («личной») (впервые это различение намечается, вероятно, в opusc. 14: PG 91, 153A (ок. 640 г.), где даются определения, соответственно, природной и гномической воли). Еще эксплицитнее их различие проводится прп. Максимом в opusc. 16: PG 91, 185 (ок. 644 г.) (см. обсуждение мотивов проведения этого различения и его исторического контекста в гл. 16 вступительной статьи к настоящему изданию). 787 Говоря о различии у прп. Максима θλημα и θλησις, И. А. Орлов пишет: «В послании к Стефану Дорскому, где (col. 185) это определение [т. е. определение из Послания к Марину – Г. Б.] приводится точно в таком же виде, Максим разъясняет, что ϑλημα и ϑλησις – понятия нетождественные. Между ними существует такое же различие, как между βολημα и βολησις, между νημα и νησις, т. е., согласно со значением самых флексий, ϑλησις обозначает известную деятельность души, а ϑλημα – обнаружение вовне или результат этой деятельности. Но на деле мы не видим у него следов подобного разграничения. Подобно другим отцам Церкви, Максим употребляет то и другое понятие как совершенно однозначащие, хотя отдает явное предпочтение ϑλημα перед ϑλησις» (Орлов 2010, с. 118). 788 ρεκτικν. Подробнее о способности стремления см. Arist. de anim. III.9.432b.3–4. Ср. также в схолии 7 на Ps.-Dionys. d. n. 8.3.: «силы устремления (ρεκτικς δυνμεις), способности всегда хотеть (θλειν) и желать (πιθυμεν) податель – Бог» (пер. Г. М. Прохорова с изменениями по: Дионисий Ареопагит , Максим Исповедник 2002, с. 475). Интересно, что и преднамеренный выбор (προαρεσις) определяется ниже (вслед за Аристотелем и Немесием) как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти» (PG 91, 13А). Есть основание полагать, что это определение, как и определение у Аристотеля βολησις как стремления (Arist. de anim. III.10.433a.23–25), и у самого прп. Максима (см. ниже, PG 91, 13B) оказало влияние на то, как он определил понятие природной воли (применяя принцип не только отличия, но и сходства, без которого об отличии нельзя было бы говорить). Речь идет о трех (точнее, о шести, т. к. прп. Максим называет «стремлением» и прикидку βουλ, см. ниже, 16В, и намерение, см. ниже, 17С, и даже уразумение, см. ниже, 21D) разного рода стремлениях, из которых одна лишь природная воля характеризует только природу. В 21С прп. Максим сам указывает на «стремление» как на родовое понятие в отношении всех моментов волевого акта, отрицая, что наличие общего рода может быть основанием для тождественности входящих в него видов. |
| И собрание было распущено. Частное заседание В 24 день октября снова состоялось еще одно частное заседание в сокровищнице святого Франциска. Андрей Родосский. Как кажется, отцы, император распорядился, чтобы мы собрались вместе, и вы могли высказать все, что вам нужно сказать. Исидор, митр. Российский. Преосвященнейшие отцы, ваша святость знает, что мы договорились собираться вместе частным порядком для просмотра и сверки записанного нотариями, что крайне важно. Поскольку же это дело имеет столь большую значимость, нам следует со всем возможным вниманием собраться, просмотреть [записи] и исследовать их. Андрей Родосский. Это представляется вполне сообразным со справедливостью, и потому да будет так. И была произведена сверка и исправление записей сказанного с обеих сторон. На этом собрание было распущено. Перевод Петра Пашкова Arist . De gen. et corr., 1.5. Григорий Богослов, свт. Послание 4, к Кледонию, против Аполлинария — второе//Творения. СПб, 1912. Т. 2. С. 15. Вселенский V Собор. Деяние III//Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1913. Т. 5. С. 33. Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна, 9.14.16-17//БВ. М., 1907. N. 10. С. 247; русский перевод исправлен для соответствия греч. оригиналу. Василий Великий, свт . Письмо 38, к Григорию брату//Творения. Серг. П., 1901. Т. 6. С. 84-85. Он же. Беседа 15, о вере//Творения. М., 2008. Т. 1. C. 690. По-видимому, архиеп. Андрей, произнося это, указал в сторону присутствовавших кардиналов и богословов Римской Церкви, чтобы подтвердить, что выражает не свое личное мнение, а церковную позицию. Григорий Богослов, свт. Слово 39, на святые светы явлений Господних//Творения. Т. 1. СПб., 1912. С. 537. Tomus Synodicus III//PG. 151. Col. 725. Аристотеля. Ср.: Arist. Anal. Post., 2.1. Вселенский III Собор. Определение святого собора о вере, и о том, что донес Харисий (за подписями всех епископов)//Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 334. См. выше: Кирилл Александрийский, свт. Послание к Иоанну, епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом, епископом Эмесским//Деяния Вселенских Соборов. |
| 570 Овощи и плоды, которые варятся во влаге. Процесс созревания плодов считался процессом их варения в собственном соку под действием солнечного тепла. См. Arist., Meteor., IV, 3. 571 Когда же оно движется на юг, оно ближе к земле, когда же оно вблизи севера, оно поднимается выше. Здесь, конечно, речь не о расстоянии между Землей и Солнцем в разные времена года, а о том, что зимой Солнце поднимается ниже над горизонтом, а летом – выше. Нижеследующую часть главы Линдсей приводит по Is., De nat. rerum, 17, 3, ссылаясь на некоторые второстепенные рукописи «Этимологий» (codices Leidensis, Karolinus и др.). 572 Святитель Т. Флавий Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215) – пресвитер и христианский учитель в Александрии, руководитель Катахетической школы (после смерти Пантена ок. 200 г.), глубокий знаток языческой литературы, гностических и христианских учений. Находился под некоторым влиянием гностицизма. Главные его труды – «Строматы» (семь книг богословско-литературной мозаики теоретического характера) и «Педагог» (труд нравственно-воспитательного характера) – являются ценнейшими источниками для истории античной философии, науки и литературы благодаря содержащимся в них цитатам более чем 360 греческих авторов. 573 Вся последняя часть главы, начиная со слов «Ему, поэтому, Бог установил...», в Поблетской рукописи отсутствует, равно как и чертеж. Однако несколько чертежей сохранились в трактате «О природе вещей», и в данном случае, очевидно, описана знаменитая роза ветров Исидора, восходящая (не непосредственно!) к «Метеорологике» Аристотеля (Arist., Meteor., II, 6). Вся фигура расположена в плоскости горизонта, а перечисленные точки соответствуют следующим ветрам Аристотеля (по часовой стрелке): Δ -эвру, Θ – ноту (юг), Γ – либу, Α – зефиру (запад), Ε – аргесту, Η – борею (север), Ζ – кекию, Β – апелиоту (восток). Направление на юг названо шестым часом дня потому, что день делился на 12 часов, то есть полдень наступал как раз в шесть часов. Азимуты точек восхода и захода Солнца в дни зимнего и летнего солнцестояния названы точками восхода и захода в Рождество Господне и Рождество Иоанна Предтечи, из чего следует, что эти праздники приходились, по нашему календарю, на 21 декабря и 21 июня соответственно. (Современный церковный календарь несколько отошел от этих дат.) Углы ΔΟΘ, ΘΟΓ, ΕΟΗ и ΗΟΖ равны между собой и, конечно, зависят от географической широты: в Севилье они составляют примерно 60°. Все эти чертежи были чрезвычайно популярны в средние века, в частности, роза ветров Исидора, по мнению Ж. Фонтэна, – это уже готовая роза готического собора. По этому поводу см. FontaineJ. Isidore de Séville. Traite de la natura, suivi de l’Esp ιtre en vers du roi Sisebut a Isidore. – Bordeaux, 1960. – P. 296, а также стихотворение «Окнороза» P.-M. Рильке. |
| Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого; «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского; «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры ; «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты ; «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского ; «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона ; «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского . Кроме того, мн. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского , Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского , Иоанна Дунса Скота , Григория Риминийского , Уильяма Оккама и др.). Сущность и природа Д. Наиболее употребительным определением Д. стал лат. вариант аристотелевского определения: «Душа есть первый акт физического тела, наделенного органами» (ср.: Arist. De anima. II 1. 412b). Эту мысль пояснял Фома Аквинский, говоря, что Д. есть «субстанциальная форма физического тела, наделенного органами» ( Thom. Aquin. De unitate intellectus. I 3). Кроме того, согласно Аристотелю и его последователям среди схоластов XIII-XIV вв., Д. есть первое, посредством чего человек живет, посредством чего он чувствует, движется и мыслит. Поэтому она признается сущностью и формой, а не материей и субъектом (ср.: Arist. De anima. II 1. 414b). Т. о., Д. есть субстанциальная форма тела, начало жизни, чувственного восприятия, пространственного перемещения и мышления. Широкое признание этой формулы сделало господствующим представление о том, что человек не есть только Д. (что иногда негласно допускалось в христ. платонизме предшествующего периода), но некое единство, сочетание Д. и тела как материи и формы. |
| 29; 31 и комментарии Д. С. Бирюкова с небольшим экскурсом в философию прп. Максима и Дамаскина, Там же, с. 69; 80). Наряду с понятием сущностного качества встречается понятие «природного качества». Например, Климент Александрийский говорит о разных «природных качествах» пилы и топора, в соответствии с которыми ими можно совершать то или иное действие (пилить и рубить) (Clem. strom. 6.16.148.6.2). На третьем Вселенском соборе вслед за свт. Кириллом говорилось, что Божество и человечество во Христе отличаются своими природными качествами (ACO 1.1.4.26.26). 1597 О различии качеств, которыми определяется каждый вид, см., напр., Porph. in Arist. cat. exp. 4.1.82.18 (но здесь говорится о человеке как разумном смертном и о собаке как о животном неразумном лающем). О разумном человеке и ржущем коне, но без упоминания «качества» см., напр., Cyr. Al. ep. paschal.: PG 77, 689.50; David in Porphyr. isagog. CAG. 18.2.: 85.30–86.5. 1598 Пример описания отличия одного человека от другого, который часто встречается у Галена (см., напр., Galen. de method. med. libri xiv: 10.137.7). О различии особенных качеств у ипостасей в богословском контексте пишет свт. Григорий Нисский (письмо приписывалось свт. Василию) ep. 38.3: PG. 32, 328C–D (подробнее об этой проблематике см. в: Бирюков 2009b). 1600 Прп. Максим, предупредив, что выражается не в собственном смысле, а в наших понятиях, говорит о множестве «природных качеств» в Боге, подчеркивая, вероятно, тем самым, что эти природные качества отличаются от Божественной сущности, единой и совершенно непознаваемой и неименуемой. 1602 По аналогии с тварными сущностями и ипостасями, но не в собственном смысле, поскольку Бог прост, и ипостаси Божественные тоже просты, так что особенности (или качества) ипостасей и сами ипостаси различаются лишь по аналогии с таким различением в тварном мире. 1605 Ср. у Александра Афродисийского (Alex. in Arist. metaphys. 749.20) и у Порфирия (Porph. isagog. 4.1.10.5). Сходные формулы и понятия (хотя и не в точности такие) встречаются у авторов, принадлежащих к школе александрийских комментаторов Аристотеля: Аммония, Симпликия, Филопона, Илии, Давида, Олимпиодора. |
| 25 3 Kgd 19:9 ff. 26 Probably an echo of both the chariot in which Elijah ascends into heaven in 4 Kgd 2:11, and of the chariot of the soul in Plato’s Phaedrus (246A-C). 27 Cf. 4 Kgd 2:1ff. 28 Probably commenting on 4 Kgd 1:9–12, but alluding also to 4 Kgd 6:15–17. 29 Cf. 1 Kgd 1:9–20. 30 Cf. Lev. 14:33–42 . 31 Cf. 3 Kgd 17:8–24. 32 Cf. Matt. 17:1–8, Mark 9:2–8 , Luke 9:28–36. 33 Cf. Isa. 53:2. 34 Cf. Psa. 44:3. 35 Cf. John 1:1 . 36 Apophasis: Maximus introduces here the technical terms of apophatic and cataphatic theology. 37 Cf. John 1:14 . 38 This section develops the theme just introduced in the dual interpretation of the radiant garments of the Transfigured Christ as both Scriptures and creation. 39 The Evagrian triad of ascetic struggle (praktike), natural contemplation (physike), and theology was related by Origen to a very similar classification of the categories of philosophy in the prologue to his Commentary on the Song of Songs: see Louth (1981), 57–8. 40 Cf. Denys the Areopagite, Ep. 9.1 (1105D). 41 Literally: in a Greek way. It is in contrast with the later ‘in a Jewish way’: cf. St Paul’s contrast between Greeks/Gentiles and Jews, especially in Rom. 1–3 . 42 Cf. Phil. 3.19 . 43 A metaphor for the Incarnation used by Gregory Nazianzen in Sermon 38.2 (PG 36:313B). Maximus devotes a Difficulty to Gregory’s use of the term (suspected of Origenism?): Amb. 33:1285C-1288A, where the Word’s expressing itself in letters and words is one of the interpretations offered of the metaphor. 44 Cf. Gen. 39:11–12 . 45 This is an important section in which Maximus reworks a fundamental Evagrian theme. For Evagrius, the five modes of contemplation are: 1. contemplation of the adorable and holy Trinity, 2. and 3. contemplation of incorporeal and incorporeal beings, 4. and 5. contemplation of judgment and providence (Centuries on Spiritual Knowledge I.27, in Guillaumont 1958 ). Maximus’ understanding is quite different. See Thunberg (1965), 69–75 and Gersh (1978), 226–7. 46 I do not know where Maximus gets these five secret meanings (or hidden logoi) from. They recall Plato’s ‘five greatest kinds’ (being, rest, motion, sameness and difference: see Sophist 254D-255C), but are evidently not the same. |
| выше, с.25, прим.8), которой преп. Максим не разделяет. 498 Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 700B, p.254; XXII,320A, p.45 [р. п. II,76]. 499 Cp. Ambigua, PG.91, 1309B-C, f.223a-b; 1384C. 1385A, f.252b; 1280D, f.212a. св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 9. 25, PG.25, 112A. 140C-D; р. п. I,202,223. 500 Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 721C, p.267. Ambigua, PG.91, 1320A, f.227a; ср. 1321А, f.228a. Cap. quing. I,11. — Как видим, у преп. Максима намечается три искупительных момента, подобно тому, как и у св. Афанасия тоже указывается три: избавление от нетления через соединение с Богом (обожение), воссоздание образа Божия (научение), уплата долга смерти (восприятие нашего осуждения — тления и смерти) (De incarnatione Dei Verbi 20. 54, PG.25, 129D, 192B; р. п. I, 216. 260). У преп. Максима, впрочем, содержание каждого момента раскрывается полнее; кроме того, обожение понимается в истолковании Леонтия Византийского (см. гл.«Полемика с монофизитами», прим. 42–53), т. е. приурочивается ко времени после воскресения. 501 Ambigua, PG.91, 1280А. 1320А, f.211b-212a. 227а–в. 502 Ibid. 1333С, f.233b; 1361A,1365C, f.245a,246a. св. Григорий Нисский, Or. cat. 35, PG.45, 88A; р. п. IV, 89. — св. Григорий Богослов (Or.40, n.2, PG.36, 360В-361А; р. п. III, 224–225) различает три рождения: плотское (рабское и страстное), в крещении (свободное и истребляющее страсти) и при воскресении, и говорит, что все эти три наших рождения почтил Господь. Учение о трех рождениях (в ειναι, ευ ειναι, αει ειναι) разделяет и преп. Максим (Ambigua, PG.91, 1325В, f.230a). 503 Ad Thomam, PG.91, 1044A, f.108a-b. Liber ascet. 1, PG.90, 912C, p.368 [р. п. I,75]. Cp. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.346 [р. п. I,187]; Ambigua, PG.91, 1348C-D, f.239a. 504 Ambigua, PG.91, 1308D-1312A, f.223a-224a. 505 Disputatio, PG.91, 325А, p.180. Tomus ad Stephanum Dor., PG.91. 156C, p.82. Cap. XIII de vol.13, Прилож., с.65.23–25. См. выше, с.89, прим.1. 506 См. гл.«Тайна боговоплощения», прим. 60. 507 Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400С, p.91 [р. |
| ντιπτωτικς mit Vertauschung des Casus: TzetzAr I 62,20; II 382,18.– LS (Eust). ντιπυκτεω dagegen kämpfen, Gegner sein: NBasOr 60,17. NikMuz 128.– LS. ντπυργος turmähnlich: πτρα ChristPas 668. πλιν περιοχς -ου EustOp 194,18. -ος Gegenturm: MaurD X 3,18. LeoProb X 12. LeoTact III 900D.– LS. ντιρραπζω seinerseits ohrfeigen: Jo. Chrys., PG 55,103.192. PhotEp 258,21.– Stam. ντιρρημονω widersprechen: Ps.-Athan. (Nordberg, Athanasiana I, Helsinki 1962) 44,1. Jo. Dam., PG 96,476C. τινς PassJul II 27. SymStylJ 214,2. ντιρρημοσνη, Gegenrede, Widerspruch: κρματα κατ -ην ντιτσσεσθαι MethIcon 37,125. ντιρ(ρ)ημα, τ Gegenströmung: πντου ThMetPo 22,196.– Vgl. ντρροια LS. ντιρροπ, Ausgleich: LascPed 779.– LS. ντρροπος widrig: πνοα SidEpit 214,11 (ca.1168). τ -ον Gegenteil: PselPoem 7,367.– (LS, L). ντιρ(ρ)υσιζω als Gegenpfand behalten: Πτροκλον ScholIl P 163a. ντς (=ντ) gegenüber (adv.): CorpGloss. ντς die feindliche Linie: MaurD III 10,49; τ . κρας 13,3; ο ντς die Gegner, die Feinde: II 5,17. τ . κρας LeoTact II 70, 4106. 4109; 71,4114. (praep. + gen.) gegen: LeoTact I 137,1612. vor: . το βλου DeCer 405,7.– LS, Kr, Psaltes 84. ντισζω gleichsetzen: JoSyrop 20,10.– LS, DGE. ντισττω sich dagegen ausstatten mit, sich aneignen: θρσος κα γαλλασιν NeophChatz 144. ντισεω dagegen ausbrechen, sich erheben: μχη γλωσσν Ps.-Chrys., PG 52,811. herunterschütteln ? Aes 224 I 3 (melius versio III κατσειε).– DGE. ντισλασμα, τ Widerschein: κτνος -ματα PapVar 95,24 (Tzetz.). ντσηκος Ersatz-: ππος DeCerV II 137,6. Antwort-: πιστολα PselMB V 337. vergeltend: κπος Phys 237,2. ες -ον zum Ausgleich: Cusa 32 (a.1153). (subst.) Ersatzmann: EustOp 3,35. Balsam I 1285D. 1288A. AVaz 62,23 (s.XIII). AXer 18 A 20 (ca.1300). ALavra 91 III 5 (ca.1300).– LS (Eust.), Tgl, Kr. ντισκωσις, Ausgleich, Entschädigung, Kompensation, Vergeltung: CAG V/3, 9,24 (Themist.). μαρτημτων GrNyssOp Suppl. 58a3 (Ps.-Greg. Nyss.). PsOec II 461D. DeAdmImp 43,107; 46,14. EngPatm 1,25 (a.1073). Gegenbewegung: π θτερα μετακλσεις το λγου κα -σεις GregNazPG 36,476C.– LS, DGE, Tgl. |
|
|
