| Это убеждение с особенной силой выражали каппадокийские Отцы, в особенности в борьбе с Евномием, а также свт. Иоанн Златоуст в своих великолепных беседах “ ‘Akatal»ptou”. Но если Бог “непостижен” по Своей сущности, и, следовательно, “причаститься” Его сущности просто невозможно, как же возможно обожение? “Оскорбляет Бога тот, кто стремится познать Его существо”, — пишет Златоуст. Уже у свт. Афанасия мы находим четкое различие между Истинной Сущностью Бога и Его силами и дарами: ™n p©si ™sti kat¦ аитоа топ ™sti kat¦ „d…an fЪsin [Он во всем — Своей любовью, но вне всего — Своей природой (De Decretis 2)]. Ту же мысль тщательно разрабатывали Каппадокийцы. Сущность Бога совершенно недосягаема для человека, — говорит свт. Василий (Adv. Eunomium 1:14). Мы знаем Бога только по Его действиям и в Его действиях: ™k топ ™nergeion gnwr…zein тХп QeXn тН oЩs…a prosegg…zein оЩс ШpiscnoЪmeqa g¦r аЩтоа prXj kataba…nousin, oЩs…a аЩтоа [Мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергий (деятельности), но не дерзаем приближаться к Его Сущности — ибо энергии нисходят к нам, а Сущность остается непостижимой (Epist. 234, ad Amphilochium)]. Это не догадки или умозаключения: это достоверное знание: аЩтоа prXj kataba…nousin. По словам преп. Иоанна Дамаскина, эти Божии действия или энергии и есть истинное Откровение Самого Бога: qe…a (De Fide Orth. 1:14). Это реальное присутствие, а не просто praesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit [когда деятель присутствует в том, на что он воздействует]. Это таинственное Божественное Присутствие, независимое от трансцендентной Божественной Сущности, превосходит всякое понимание. Но от этого оно не менее достоверно. Свт. Григорий Палама в этом вопросе придерживается древней традиции. Недостижимый Бог таинственно открывается человеку в Своих энергиях. Божественное движение ведет к встрече: prTodoj e„j t¦ по словам преп. Максима (Scholia in De Div. Nom., 1:5). Свт. Григорий начинает с различия между благодатью и “сущностью”: qe…a qeopoiXj ka… оЩк oЩs…a, ™sti Qeoa [Божественное и обоженное просвещение и благодать есть не сущность, но энергия Бога (Capita Phys., Theol., etc., 68–9)]. |
| 287 Постараемся привести в сокращении это весьма пространное, но во многих отношениях очень замечательное, аллегорическое изъяснение Климента, отчасти для восполнения сказанного о крещении, отчасти для связи с последующими его рассуждениями, имеющими ближайшее отношении к евхаристии, отчасти, наконец, и с тою целью, чтобы показать, как неосновательно поступают некоторые из римских католиков (Schwane – Dogmengesch, p. 698), вырывая несколько слов из этого рассуждения и относя их прямо к евхаристии. – Как молоко, говорит Климент, по своей сущности есть тоже, что и твердая пища, а различие между ними зависит только от вида, в каком является одно и тоже; так и Слово, будучи одним и тем же, является или молоком, или твердою пищею. Под молоком «можно разуметь проповедение на многих излитое; под пищею же – веру, обратившуюся от оглашения в твердую основу… В другом месте, в ев. от Иоанна (6:54), Господь иначе выразил это через символы (δι συμβλων), говоря: ешьте Мою плоть и пейте Мою кровь, явно аллегорически обозначая питие веры и провозвестия, через которые Церковь , подобно человеку состоящая из многих членов, орошается и умножается, делается плотнее и крепче от того и другого, от веры – тела и надежды – души, как и Господь – из плоти и крови. Поистине надежда есть кровь веры; недаждою вера поддерживается, как душею». Обращаясь далее к тем, которые думают, что молоком обозначаются начатки учения, а пищею духовное ведение, замечает, что когда под пищею разумеют твердую пищу, и тело и кровь Иисуса (στερεν τροφν κα σρκα κα αμα ησο), то «тщеславное их мудрование приводит их к простоте истины» (Paed. lib. I c. 6 p. 296). По этому случаю катехет считает нужным выяснить значение крови. «Кровь, по Клименту, есть нечто первичное в человеке»; но этому-то, замечает он, «некоторые осмеливаются считать кровь субстанцией души (πρωτγονον τ αμα ν νθρπ... οσαν ψυχς; см. у Миня , в примеч. к этому месту – р. 296, ссылку на Stobaeus – Eclog. phys. 1. I p. 131)». После этого, показав взаимное отношение между молоком, кровью и телом в физической природе человека, – именно сказавши, что молоко изменяется в кровь и кровь в молоко, что молоко есть жидкое тело, что, следовательно, все это одно и тоже, только в различных видах – продолжает: «Во всех отношениях это (молоко) соответствует духовной пище, которая делается сладкою через благодать, питает как жизнь, светла как день Христов. |
| «Божество превышележащее», и θετης φειμνη, т. е. «Божество ниспускаемое»), навлекали на него обвинения в отступлении от принципа строгого единобожия (как бы два Бога — трансцендентный в сущности, имманентный в энергиях); его оппоненты ссылались на традиционное положение об абсолютной «простоте» Бога. Г. П. ссылался на самотождественное различие сущности и энергий: «Если бы к божественной и непостижимой сущности не принадлежали отличные от нее энергии, она была бы совершенно несуществующей и воображаемой» (Cap. phys. 136, PG col. 12Id). По его учению, существующее в мысли и для мысли различение не нарушает «простоты» и неделимости Божества, и единство сущности сохраняется в многообразии энергий. Антропология Г. П. включает сложные психологические наблюдения. Идеал Г. П. — такое просветление духа, которое распространилось бы и на тело: человеческий дух богоподобен именно в силу своей способности «животворить» плоть, в отличие от бестелесного духа ангелов. Г. П. оказал широкое воздействие на традицию поздневизантийской мистики и на те области культуры православного круга земель на исходе Средневековья, которые были наиболее доступны для влияния религиозно–философских идей. ДВЕНАДЦАТЬ АП0СТОЛОВ (апостол — греч. πστολος, «посланник»), избранная Иисусом Христом «коллегия» Его ближайших учеников, составившая ядро нервохристианской общины. Список Д. А. (часто они называются просто «двенадцать» или «ученики») дается в синоптических Евангелиях (Мф. 10:2–4; Мк. 3:16–19; Лк. 6:14–16) и в Деяниях апостолов (1:13), причем порядок несколько варьируется; это братья Петр (Симои) и Андрей, братья Иаков Старший и Иоанн Богослов (сыновья некоего Зеведея, прозванные Христом Воанергес, т. е. «сыны грома»), Филипп, Варфоломей, Матфей мытарь, Фома, Иаков Алфеев, Фаддей (Иуда Леввей, отождествляемый с автором новозаветного «Соборного послания апостола Иуды»), Симон Зилот (другое прозвище — Кананит), Иуда Искариот; после предательства и самоубийства последнего на его место был по жребию избран Матфий (Деян. |
| Как указывает автор трактата: «его можно мыслить и само по себе, и не в числе прочего» (п. 11). Именно обнаружение непостижимой для тварного сущего силы единения, заключенной в общей природе божественного, позволяет познать ипостаси в их особенностях, т. е. отношениях нерожденности, рожденности и исхождения (п. 8–9). В целом понятийный язык трактата базируется на интеллектуальных наработках позднего неоплатонизма и особенно школы Аммония Александрийского с их существенным интересом к перипатетическому инструментарию. Об этом свидетельствует используемый автором терминологический аппарат. В частности, ключевой для него термин «человек-как-общее» ( καθλου νθροπος) введен Александром Афродисийским (Alex. Aphr. In Metaph. 509.6–7, 509.11, 515.22, 523.13 sqq., ed. Hayduck 1891), в дальнейшем воспринят Аммонием (Ammon. In Cat. 38.20, ed. Busse 1895) и, его учеником, таким представителем александрийского неоплатонизма как Иоанн Филопон (Jo. Philop. In Anal. post. 438.1 sqq., ed. Wallies 1909). Употребление термина «сверхсущностная (сущность)» (περοσιος [ουσα]) можно было бы приписать влиянию Ареопагитик (Dion. Ar. DN 1.1; Suchla 1990, 108.7), если бы в тексте анонимного комментария можно было увидеть другие признаки такого влияния. Этот термин восходит скорее к Александру Афродисийскому (Alex. Aphr. In Metaph. 600.26, ed. Hayduck 1891). Он употребляется Проклом (Procl. Inst. 115.1, 115.8, 115.17, 115.19; Dodds 1977, 100:102) и Иоанном Филопоном (Jo. Philop. Opif. 42.16, ed. Reichardt 1897). Используемая автором трактата концепция божества как сущности, которая не является субъектом бытия в том смысле, что не является субъектом акциденций, как и не есть субъект для необходимых определений сущности (род, вид, отличительный признак), также восходит к Аммонию Александрийскому, в частности, к его комментарию на «Категории» Аристотеля 5 . Термин «индивидуализировавшийся» (τομωθν) встречается, по крайней мере, у Симпликия (считается, что в случае трактата «О душе» за этим именем скрывается неоплатоник первой половины VI в. Присциан Лидийский) в значении частного эйдоса, обособившегося внутри более общего эйдоса 6 . Термин «частная природа», как уже отмечалось нами, характерен для Иоанна Филопона (Jo. Philop. In Anal. post. 25.24, ed. Wallies 1909; In Phys. 18.11, 201.12, ed. Vitelli 1887–1888). Сама логика «индивида как наиболее частной природы», т. е. индивидуальности, взятой в качестве абстракции без выделения индивидуализирующих свойств с одним только определением через обособление от общей природы, присутствует и у Аммония. Например, последний приписывает душе, отделившейся от тела, бытие вне любого интеллектуального определения, вне реальной определенности, чисто интеллектуальное, умопостигаемое бытие (Ammon. In Cat. 37.10–22, ed. Busse 1895). |
| βτινον, τ Brombeere: DelAn II 492,18. βτινα μρα AemOl II 465,12; 467,7.– LS, DGE, Tgl; -νος (DGE), HL, Stam. βατοκπι(ο)ν, τ Busch-, Heckenmesser: AXer 9 A,14; В 20 (ca.1270–4). BryerImpl 78=DerenziniHesiod 22 (-π).– HL -i. βατοκπος, Heckenmesser: Derenzini 22. – HL. βατμορος morula (Brombeere oder Himbeere): CorpGloss.– HL -μορο. βτον, τ Brombeere: GuillCorp I 2,23 (a.1036).– LS. βατρ(ρ)ιζα, τ Brombeerwurzeln: Geopon VIII 37,3. Hippiatr II 279,24; 282,16.– HL βατρριζα. βτος, (= βατς) Raja clavata, Rochen: Kyran IV 5,1.2.– DGE, Kr; TinnFisch 165,26. βατρχειος (frosch)grün: NChonHi 230,79; 507,48; 654,43. -ειον (subst.) grüne Farbe: Suda I 462,30. -χιος (subst.) ein Edelstein: Phys 140,8. -ιος (adj.) der Frösche, Frosch-: -ιον γννημα AHG V 92,186.– LS, DGE, Tgl, Stam; -ιος Duc. βατραχς, Fröschlein: TzetzEp 61,1. TzetzHist VIII 434 – LS, DGE, Tgl. βατραχοβτανον, τ Ranunkel: BoissAn II 396. DelAn II 282,5.– HL -o; vgl. βατρχιον LS. βατραχοσαυροφγος Frösche und Eidechsen fressend: πελαργο Melit 338.– Vgl.βατραχοφγος HL. βατραχδης schmutzig: βος VAkatz 268. αρετικ συρφετα SynodPatr 16,15.– L, DGE, Tgl, Stam. βατταλζω närrisch reden: GabHym 6 λε» 6.– Vgl. βταλος LS; βατταρζω LS, Stam; s. βατταλω. βατταρτης ζα φλογοειδς (=βαρας Jos.Flav. Bell. Jud. VII 6,3). id. GMon 710,3. -τις GCedr I 535. id. Glykas 515,18. ρημος Βατταρτις JoDam II 231,15 (cf. Jos. Flav. V 6). βαττολλος plappernd: CorpGloss.– HL s.v. βατταλλος. βαττολγημα, τ Gestammel, Geschwätz: ThStudCatM 33 (p.240, pl.). Theod. Icon., PG 120,165В (pl.).–Stam. βαττολογα, ausführlicher Bericht: σαφς GuillCorp V 3,34 (a.1098).– (LS, LSSup, L, DGE, Stam). βαττς, ? Geschwätz ? PlanCat III 11β (of. p.48).–Vgl. βττος LS, DGE. βτυλος, Zwergin: TzetzAr I 208,21.–LS, Tgl -λη. βατδης dornbuschgleich: χερ Rom. 46,2,6 (Grosdidier).– LS, Kr. βαυκαλα, ein Gefäß: Achmet 153,1 v.l. pro βαυκλιον.– Vgl. LS, LSSup, DGE, L βαυκλιον, βαυκλη, βακαλις. βαυκαλισμς, Einschläfern, das in den Schlaf Lullen (eines Kindes): τιθνησις κα β. CodManCol 103,1.– Vgl. -ζω LS, Stam. |
| κοντιστριος Wurf-: πλον PlanOv 7,681.– Vgl. τ -ον LS. κοπαστος nicht mühevoll erarbeitet: περιβολ VMelet A 55.– (LS, Kr). κοπρος ohne Exkremente, nicht mit Kot verunreinigt: TheophId I 404,31; 405,1.– LS, DGE. κοπωτ ohne Mühe: TzetzEp 83,30. LudwAnek 125,7. Mazaris 58,3.– Vgl. κοπητ LS. κπωτος mühelos: νκη Philokalia III 76,10; 110,29. δς τς χαρς LascEp 182,4. πιμον MelGal 504,20.– HL. κοπτως mühelos: Philokalia III 64,36; 88,16; 110,3 (ed. semper -τως). κρσευτος kopflos: κρσαι HolobEnk 182.– Vgl. -σωτος. κορσος ohne Kopf, kopflos: αχνες NChonOr 59,29. σματα NChonHi 623,46. κρσωτος ohne Kopf, kopflos: αχνες TheophylEp 6,6. κρσαι NBasOr 59,16.– (LS). κοσμα, Häßlichkeit: Hippiatr II 51,19.20.– (LS), L, DGE. κοστ, Gerste: IgnDiacEp 40.– LS, Tgl, DGE. κστησις, reichliches Fressen (von Gerste): EustOp 200,30.– Vgl. κοστω LS. κστησις, reichliches Fressen (von Gerste): EustOp 200,30.– Vgl. κοστω LS. κουιλιανς nach dem Gesetz des Aquilius, aquilianisch: περτησις stipulatio Aquiliana Bas A 652,13. id. AIv 43,4.21.40.41 (a.1085). id. ALavra 42,5.24 (κουλιαν ms.). id. MM VI 98 (a.1118). διλυσις Bas A 656,17; 1296,3. κουιλινα PselWei 292,22. κουιλιανς nach dem Gesetz des Aquilius: Bas A 651,9; 655,17. κουλιος des Aquilius: . (sc. νμος) Bas A 490,10; 543,3. νμος Peira 66,20. -α actio Aquilia: Zepos IV 341.– Stam. κοκουλλος ohne Kapuze: ThStudCatM 98 (p.710).– Vgl. κουκολωτος HL. κολουθος folgend: GuillCorp III 44,9 (s.d.).– Vgl. κουλουθα, -θ Kr. κουμανδεω s. κκομανδεω κουμβζω (lat. accumbo) sich (zu Tisch) legen: LeontJo 21,143. NByzMo 768B. DeCerV I 41,3; 46,3; II 21,5 (κουβ.). sich (an)lehnen, sich stützen: τ δνδρ Phys 264,3. Suda I 272,30; 284,26. π τν πτραν AnHier I 119,33. sich anlehnen, angrenzen: ScriptOr 275,15. AZog I 27.28 (-μπ-, a.980); II 72.73 (-μπ-, a.1023?). ALavra 23,9.17.18 (a.1018/9). AKast 1,18 (a.1047). AIv 29,12.55 (-μπ-, a.1047). AXer 5,14 (-μπ-, a.1056). PselPoem 58,139. anlehnen: τ σκουτρια ες τ κοντρια κουμπιζτωσαν NikephStrat 19,8.– LSSup (κκ.), L, Kr (+ X Duc + App I, Somol. |
| 61 Филосторгий IX а MG 965, 568. О суеверии ариан (Арианские чудотворцы) см Филосторгий IX, I. 63 Примеры александрийского аллегоризма: Давид, удушающий льва за горло – бес побеждается, если человек овладел своим горлом, т. е. чревоугодием. Закон Моисея о рабах-евреях срочных и вечных ( Исх.21: 2–6 ), как их отпускать на седьмой год etc. – скорбь о грехах, которою монах овладел ( Нил Синайский и Апофегматы) вполне и не вполне. «Сии суть роды Ноевы, Иаковлевы» – «γνσεις» Plur. указывает, что праведник с каждым новым подвигом вновь духовно родится ( Нил Синайский п. 202). Закон ужичевства: жена – душа, первый муж – закон естественный, второй муж, брат первого, – закон писанный, (Нил Синайский п. 208). 64 Афанасий, пр. Ариан IV, 11: «Ариане нам даруют больше, чем Сыну Божию; ибо не мы чрез Него (δν’ αυτν) а он ради нас (δι’ ημς) стал быть, если ради того он создан и стал, чтобы нас чрез него создал Бог». Здесь двояким употреблением предлога чрез и ради (δια). Афанасий приравнивает идеальную причину или цель (каковою является у ариан мир для Сына) и причину реальную (каковой у них является Сын для мира). Но он имеет на то право, раз речь идет о безвременном Боге и все виды причинности сводятся к актам Его воли. 65 Заметим, составленной сплошь из лиц, на которых он письменно заявил отвод как на своих личных врагов: Феогния, Мария, Феодора, Македония, Валента, Урсакия. Осуждение Афанасия подписал и Арсений как епископ Ипсимпольский. Сокр. I, 31–32. 68 Сходно – аристотелевский субъект движения или изменения сперва находится in potentia, потом in actu (Motus est actus existentis in poentia (Phys 3.6)=δναμις и νργεια. 69 Афанасий под видом савеллиан как будто полемизирует и с Маркеллом в с. Аг. IV, 11. «Эти, нечествуя не меньше ариан, дают Богу меньше, чем нам. Мы действуем и молча, например, воображая что-либо; а Бог же, если молчит (σιωπν) то не действует, а заговорив (λαλν) – начал творить». Яснее 13 и след. 72 Слово «омиусиос» (μοιοσιος), как разъяснил Афанасий, этимологически должно означать, скорее всего, то же самое, что и «омоусиос» (μοοσιος), но только составлено неудачно – противно духу греческого языка. |
| κατζχοιρος, ( < κανθχοιρος) Igel: Phys 292,8.– Somav; κατσσοιρος ChatzKypr, GianKypr; σκαντζχ. Dem. κατηγορητος anzuklagen: Athan. Opera II 1,52,6 (Opitz). Theophyl I 1041D.– TLG; LS -ον. κατηγορητικς anklagend: λγος PitAn III 121 (Orig.)=EusPG 23,921В – LS, TLG, Stam. κατηγορητς angeklagt, beschuldigt: Zigab II 520B. κατγωρ, Ankläger: Le Museon 80 (1967) 403.– LS, BauAl. κατηθω durchseihen: λαιον Galen XIII 918,4. κατηθζω durchseihen: τ -μενον δωρ ScholOd II 553,14.– Vgl. θζω s.v. θω/θω LS, Tgl. κατηκριβωμνως genau: RaczPoiem II 52. Theod. Alan., PG 140,389A.– LS. κατημελημνως nachlässig: PsOec I 124C. – LS, L, TLG. κατημεροσιον s. καθ. κατνα, ( < lat. catinus/-um/-a ?) ein Lastschiff: Theoph I 397,3 etc –L, TLG, (TLL); s. κατνος. κατηναρς, Kettenschmied: ThStudCatM 36 (p.269). κατηνριον, τ (cf. lat. catenarius) Band, Streifen: δι πορφυρου VGrPach 289. id. VPach 276,13. -ιν Kette: BoissAn III 444. κατηνριον, τ ( < lat. catinum) Schussel: P. Hamb. III 229,5 (ed. Kramer-Hagedorn; s. VI). κατνιον, τ Kette: ScriptOr 166,9.14.– Vgl. κατνα L, Kr. κατνωμα, τ ( < lat. catena) Verstrebung, Verankerung: φρατος AIv 97,46 (a.1421). κτης s. κττης κατησχυμμνως ( < καταισχνω) beschämt: GMon 276,4.– S. σχυμμνως. κατηττομαι unterliegen, eine Niederlage erleiden: CodMes 5,23. κατηφεομαι niedergeschlagen sein: ThStudCatM 17 (p.120). κατηφω (trans.) bedrücken, betrüben: νον VisDoroth 171. Hesych κ 1793.– LS, L, AndrArch (intr.); RBLG, κατηφας mit gesenktem Blick: -φαι PachF III 161,22.– LS -φς. κατηφοριζω abwärts führen: ες τ υκιν ALavra 35,48 (а.1071).– Vgl. -ριασμα Dem. κατφορος abwärts führend: ScholEurS II 334,8 (coni. pro κατγορος), (subst.) -ος (τ -ον ?) abschüssiger Weg: Kasia 367,65.– Kr, Duc, Somav, Dem, Stam; κατφορο Karan; s. κατφορος. κατχημα, τ Lehre: AmphIcon 256,112. κατηχητον man muß belehren: PhotEp 55, 18. κατηχητριος kalechetisch, belehrend: EustMin 97,80; 138,57. NChonOr 82,18. NChryLog 57,30. κ. Katechet, Lehrer: EustMin 224,35; 225,50.66. τ -ιον Katechese, Belehrung: SamMaur 58. GregAntKam 608.641.736. StilbMancl 1,11.– TLG, Tgl, Stam. |
| 7 Григорий Нис., In Eccl. [ Точное истолкование Екклесиаста Соломонова], Беседа 7 (PG 44, 729С). 8 См. удивительные слова в одной из приписываемых св. Макарию Великому (Египетскому) апофтегм (PG 34, 229–264): «Однажды, проходя пустыней, нашел я череп какого–то мертвеца, валявшийся на земле. Когда ударил я череп пальмовой палкой, он что–то проговорил мне. Я спросил его: «Кто ты?» Череп отвечал мне: «Я был главным жрецом идолов и язычников, которые жили на этом месте, а ты – Макарий–духоносец. Когда ты, сжалившись о страждущих в мучении, начинаешь молиться за них, они чувствуют некоторую отраду». Старец спросил его: «Какая это отрада? И какое мучение?» Череп говорит ему: «Насколько небо отстоит от земли, настолько под нами огня, и мы от ног до головы стоим среди огня. Нельзя никому из нас видеть другого лицом к лицу (πρσωπον προς πρσωπον). У нас лицо одного обращено к спине другого. Но когда ты помолишься о нас, то каждый несколько видит лицо другого. Вот в чем наша отрада!» Старец заплакал и сказал: «Несчастный день, в который родился человек! " » (цит. по: Алфавитный патерик, или Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2009, с. 216–217). 10 Ср. Василий Вел., Adv. Еип. [Против Евномия] 1.19 (PG 29, 556В), а также Максим Исп., Ер. [Письма] 15 (PG 91, 553D): διαφορ προσωπικ [различие Лиц]. 11 Т. е. подразумевающее отношение с кем–то, основывающееся на отношении к кому–либо. – Прим. пер. 13 М. Theunissen, The Other (English trans. by C. Macann), 1986, p. 1: «Несомненно, проблема Иного никогда не проникала так глубоко в основания философской мысли, как сегодня». 14 Я подробно обсуждаю это в моей книге Being as Communion, 1985, passim [рус. пер.: Митр. Иоанн Зизиулас . Бытие как общение. Очерки о личности и церкви. Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М.: Свято–Филаретовский православнохристианский институт, 2006]. 15 Эту точку зрения разделяли все древнегреческие философы. «…Из несущего ничто не может возникнуть, ибо [при возникновении] что–нибудь да должно лежать в основе» (Аристотель, Phys. [Физика] 191 А, 30–31 [цит. по: Аристотель, Сочинения в четырех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1981]); в отношении принципа, что всё возникает из чего–либо, Аристотель в целом согласен с Парменидом. Если мы не соблюдаем этот Парменидов принцип, мы производим бытие из небытия. См. Аристотель, De Gen. et Corrupt. [ О возникновении и уничтожении] 317А, 34; 319А, 12 сл. Ср. J. Rist, The Mind of Aristotle, 1989, p. 208, а также EM. Cornford, Plato and Parmenides, 1939, p. 31: все греки согласились бы, что из ничего не может ничего произойти, и «утверждение, что все сущее однажды было в состоянии не–существования или что не–сущее может существовать, ни к чему не ведет». |
| 242 Печально, что богословие и церковь , по всей видимости, не сознают, что действительная проблема человека – не грех как таковой, а смертность. Пока присутствует смертность, грех будет оставаться неконтролируемым, а этика будет маскировать зло, относя его то к одному пороку, то к другому. 243 Например, Аристотель, Phys. [Физика] 1.7–8.190а; Metaph. [Метафизика] 7.7–9.1032а–1034в. Ср. ниже, глава 7. 245 Подобное утверждение может вызвать вопрос: можно ли назвать существующими тех, кому не довелось быть любимыми кем–либо, ведь они не могут сказать «я любим»? На это возможен только один ответ: такие люди существуют, потому что они любимы Богом. Если Бога нет вообще или если существующий Бог не есть любовь, то подлинное существование для них закрыто. Бог – и как любовь в самом себе (=Троица), и как любовь к творению (=Христос) – есть в любом случае исходная предпосылка существования не только тех, кого никто не любит, но и тех, кому посчастливилось быть любимыми, поскольку никакая человеческая любовь не может дать вечное существование, т. е. подлинное бытие. Поэтому из аксиомы «я любим, следовательно существую» мы с логической «необходимостью» приходим к выводу о Боге. 246 Древнее изречение nomen Dei est Deus ipse [имя Божье есть сам Бог] находит свое обоснование во «всех ветхои новозаветных выражениях» (E. Lohmeyer, ‘Our Father’: An Introduction to the Lord’s Prayer, 1965, p. 74 f). Упомянутый выше евхаристический текст свидетельствует о древности Дидахе. Хорошее современное изложение итогов дискуссии относительно евхаристического характера данного текста см. в: P.F. Bradshaw, Eucharistie Origins, 2004, p. 24–42. 249 Подобные ссылки на благодарение за существование творения обнаруживаются и в других ранних литургических документах, таких как Страсбургский папирус (IV–V век). См. W.D. Ray, ‘The Strasbourg Papyrus’, в: P.F. Bradshaw (ed.), Essays on Early Eucharistie Prayers, 1997, p. 39–56. 251 Отлучение от евхаристии первоначально основывалось на Мф 5:23–24 . Так в Дидахе 14.2: «всякий же, имеющий распрю (μφιβολα) с другом своим (του ταρου ατο), да не приходит вместе с вами, пока они не примирятся». Даже в отличавшейся суровостью евхаристической дисциплине III века проступки, которые вели к отлучению от евхаристии (убийство, прелюбодеяние и вероотступничество), были явно или не явно связаны с неприятием Иного. И лишь позднее любовь перестала быть обязательной основой нравственных требований к участвующим в евхаристическом общении. |
|
|
