| 1409 «Обладание» (ξις) и «лишение» (στρησις) – категории Аристотеля (Arist., cat. 1.10.11b20). См. возможное понимание сходной аргументации прп. Максима в opusc. 8: PG 91, 109B–D и прим. 387. 1410 Приведем комментарий на это место Поликарпа Шервуда и перевод его перевода данного отрывка: «Опровергая моноэнергистов, было необходимо показать, что действие должно исходить из своей собственной сущности и проявлять ее. Последующий ход полемики лишь послужил тому, чтобы Максим еще яснее развернул свою аргументацию. Так, мы читаем в самом обширном антимонофелитском трактате, дошедшем до нас: „Всякое из каких-либо сущих имеет конституирующее его отличие (συστατικν διαφορν) – присущее ему движение; оно, взятое вместе с родом, образует определение подлежащего, посредством которого истинно познается и что оно есть, и что оно такое. И единородность, и различие неизменно сохраняются в отношении к тому же или другому видам. А поскольку это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово, имея недостаток в природных силах плоти, называлось совершенным человеком, да и вообще человеком?“ (opusc. 16: PG 91, 200B8–C2). Было бы ошибкой из логического привкуса аргументации (тень от древа Порфирия весьма густая, чтобы ее не заметить) делать вывод, что эта аргументация имеет в виду этот порядок. Максим смотрит на подлежащую онтологическую реальность. Так, несколько позднее он писал сицилийцам: „Итак, мы признаем одного истинно по природе Бога и человека никак иначе, как по присущим особенностям [или свойствам], характеризующим Его и божественно, и человечески – я имею в виду Божественное и человеческое воление и действие, и человеческое воление и действие одного и того же, посредством которых и которыми Он запечатлевает то, кем Он был, и кем стал“ (opusc. 9: PG 91, 121A2–8)» (цитируется по: Максим Исповедник 2007а, с. 409). 1411 «Не» добавляем, считая, что оно пропущено писцом, иначе смысл предложения непонятен. – Прим. перев. 1413 Скорее всего, текст в данном месте испорчен. Переводим буквально, но смысл этого места неясен. |
| Сопоставляя имя Отец с др. именами, К. отмечает его преимущество перед именем «несотворенный» (γνητος), поскольку в первом уже содержится мысль о Сыне, так что оно само по себе возводит к знанию Св. Троицы, а второе - лишь сопоставляет Бога с творениями. Кроме того, называя Бога Отцом, мы обозначаем Его на основании того, что Он есть (Он - Отец Сына), в то время как «несотворенный» говорит только о том, чем Он не является, так что имя Отец более истинное и более подходящее Ему ( Cyr. Alex. Thesaurus. 1//PG. 75. Col. 25-27). Имя Отец даже «более соответствующее» (κυριτερον) Богу, нежели имя Бог. Последнее только обозначает Его достоинство как Господа всех, в то время как «Отец» указывает на Его «существенное свойство» (οσιδης διτης), поскольку открывает, что Он родил (In Ioan. XI 7// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 681). Имена Отец и Сын принадлежат к категории «соотнесенное» (τ πρς τι; ср.: Arist. Categ. 6a-8b), что утверждает вечное сосуществование именуемых. Отец «никак не может считаться истинным Отцом, если не имеет Сына плодом собственной сущности. Ведь как в силу значения соотнесенных имен (τν πρς τι λεγομνων) вовсе не может быть Сына, если при этом не подразумевается непременно Отец, точно таким же образом нельзя помыслить об Отце, если нет Сына» ( Cyr. Alex. Contr. Jul. VIII//PG. 76. Col. 905). Помимо взаимного сосуществования имена Отец и Сын, как «соотнесенные», открывают и познание Одного через Другого (Thesaurus. 32//Ibid. 75. Col. 485). Отец и Сын познаются совместно: «Никто ведь не может получить совершенного знания об Отце, если рядом и вместе с Ним нет знания и о Сыне, ибо кто узнал, что есть Отец, вместе с тем узнал, конечно, и Сына» (In Ioan. XI 5// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 667-668). При рассуждении о Св. Духе К. более всего был сосредоточен на защите Его Божественного достоинства. К. имел в виду духоборчество как крайнее, прямо утверждавшее, что Св. Дух - творение, так и более «утонченное», согласно к-рому Он имеет «некую особенную и промежуточную природу» (δαν τιν κα μσην φσιν), не будучи Богом, но и превосходя творение (De s. |
| 564 Полностью влияния исключить нельзя. В частности, сочинения Иоанна Филопона прп. Максим мог знать, на чем мы остановимся ниже. 567 Подробнее о параллелях между прп. Максимом, Немесием и Аристотелем см. в примечаниях к opusc. 1, в котором разрабатывается учение о волевом акте. 568 Procl. de prov. 57, p. 68 (ed. Steel). Здесь и далее ссылки на трактат Прокла по изданиям Proclus 2003 – первая ссылка и Proclus 2007 – вторая ссылка. Ниже мы увидим, что речь у Прокла идет не о выборе между добром и злом (зла как зла никто не выбирает), а о возможной ошибке в выборе блага. 569 Ср.: «способность выбора и зависящее от нас, кажется, тождественны» (Procl. de provid. 59, р. 69). 570 Ср. подступы к теме о соотношении προαρεσις и φ’ μν у Прокла и прп. Максима в нашей статье: Беневич 2011. 574 См. Procl. de provid. 58, р. 69. Если у Аристотеля βολησις может быть устремлена как к подлинному, так и к кажущемуся благу (Arist. EN. 1113a15–25), то у Прокла βολησις (как и у прп. Максима природная воля) устремлена к благу (ср. у Платона в Gorg. 468C; rep. 505D–E), а вот προαρεσις у Прокла и γνμη и προαρεσις у прп. Максима придерживаются настоящего или мнимого блага. 578 Iambl. de myster. 1.12.8–9. Понятие о «божественном желании» имеет большое значение в теургии Ямвлиха. Так, сразу за приведенной цитатой он пишет: «благодаря этому желанию боги, будучи милостивыми и благосклонными, в изобилии изливают свет на теургов, призывая к себе их души, сообщая им единение с собой и приучая их, пусть даже пребывающих в телах, отделяться от тел и обращаться к своему вечному умопостигаемому началу» (Ibid, 9– 12 пер. И. Ю. Мельниковой по: Ямвлих 2004, с. 43). 579 В современной науке философское образование прп. Максима, хотя и с некоторыми оговорками, связывают со Стефаном Александрийским, последним главою Александрийской философской школы (сам Стефан, вероятнее всего, был учеником Филопона, см. Tollefsen 2008, p. 15–16). Прп. Максим мог учиться у Стефана в Константинополе, куда, согласно некоторым свидетельствам, Стефан был приглашен императором Ираклием (если только прп. |
| ατοσκεως natürlich, schlicht: SynesOp 34,2. ατσοφος von selbst weise: πρτανις ElogNect 173. νδρες TzetzHist VIII 430 – LSSup, DGE. ατοστλεχος mit eigenem Stamm: ProdGed 131. ατοστνακτος sich selbst Leid bereitend: ScholAesch II 2,381,34. ατοστοματ. mit eigenem Munde: VPach 81,14; 381,17. AASS Nov II 1,373B (Sabas, V. Ioannicii). DemChom 34,2 (=PitParal 147).– DGE. ατοστματος mit eigenem Mund gesprochen: φων TzetzEp 39,13. ατοστομτως mit eigenem Mund: λγειν MM 1475 (a.1365). ατοστομζω mit eigenem Mund sprechen: Germ II 291,10. ατστυγνος absolut traurig: προσωπεον GregAntEpit 170,5. ατοσυμβεβηκς, τ unabhängiger Umstand: CAG 266,1 (Asclep.). ατοσυμμετρα, das Ebenmaß an sich: μουσικ AnonLog 65,14. MillCat 219.– Vgl. LS -μετρος. ατοσυμπθεια, das Mitgefühl selbst: MercColl I 413. ατοσυμπθς von selbst mitleidig: ψυχ KalothSyng 517,459. ατοσνεσις, Klugheit an sich: ατοσοφα κα α. AnonTheog VI 503; X 679.– L. ατοσυνετος von selbst verständig: EkklAl 27 (1907) 126–7 (Th. Stud.). ConstNic 2. eigene Einsicht habend: ThStudCatM 71 (p.493); 89 (p.52 MCL). ατοσφαγς sich gegenseitig abschlachtend: ScholAesch II 2,320,12; 358,8.– LS, Somav. ατοσχεδς kunstlos: ScholIl М 3–35.– LS -ως. ατοσχημτιστος von selbst geformt, kunstlos: χρσις PhotBib 73a25.– Stam, Dem. ατοσματος mit dem eigenen Körper: MiAnchLog 173.388.– Vgl. ατσωμα LS. ατοσφρων von selbst vernünftig: δμαρ StichIoanBry 109,25 (sup.).– Vgl. ατοσωφροσνη LS. ατοταυττης, Identität an sich: ProclParm 1186,33. ατοτχος, τ Geschwindigkeit an sich: LascTheol 94,213; 102,106.– LS. ατοτλεια, Vollständigkeit, vollständiger Sinn: MSyncPhrase 560.562.598. Walz III 487,9 (Jos. Rhacend.).– LS, DGE, Stam. ατοτελειτης, Vollkommenheit an sich: NicMethAnapt 139,1.4. LascTheol 107,266. SymOp 953A.– LS. ατοτελεστς, eigenmächtig Handelnder: GMet 94 o’.– Vgl. ατοτλεστος LS, DGE. ατοτελεταρχα, absoluter Ursprung der Weihe: περτελς Thekaras ρλβ.– L. ατοτετργωνον, τ Idee des Vierecks: G. Pachym. in (Ps.-) Arist. de insec. lin. c.l (Aristot. Op. ed. Casaubonus, Paris 1590,7460).– DGE. |
| γαιοδαισα, Landvermessung, Landverteilung: MiAnchLog 572. γαιωδ. ThMet 455.– γεωδ. LS, Stam; vgl. γαιοδαιτικς KumN. γαιοδτης, Landvermesser: LudwAnek 12,27. PsHerod 209.– LS, Tgl, DGE s.v. γεω- δτης; Stam γεωδατης. γαιοδρμος auf der Erde gehend: JoDiac 965D.– Vgl. γεωδρ. Stam. γαιλοφος aus einem Erdhügel bestehend: -ον γδιον NicMagLet 19,12. (subst.) Erdhügel: NeophChatz 204.– Vgl. γελ. LS, Stam. γαιομαχω mit der Erde kämpfen: Manas 183. 6481 –S. γεωμ. γαιομχος mit der Erde kämpfend: Manas 6707. ManasStioh 63,386.– S. γεωμ. γαιοπλος, der die Erde pflügt: τν γν πολν γουν ναστρεφμενος LudwAnek 12,27. γαιρυγμα, τ Mine, unterirdischer Gang: Ducas 53,28. γαιορκτης, der die Erde umgräbt: LudwAnek 12,27.– Vgl. γεωρ. γαιοτραφς auf der Erde aufgewachsen: ζω Synes. Hymn. (ed. Dell’Era) 2,282.– DGE, Tgl -τρεφς. γαιω zu festem Land machen, befestigen: AHG III 430,227. Schol. Ael. Arist. III 143,24; 144,15 (Dindorf). TzetzHist I 910; IV 500; VII 382; IX 801,–L. γαισσς, Wurfspieß, Speer: τ δρυ LudwAnek 9,24. τ δορτιον PselPoem 6,311. τ κοντριον PsHerod 12. γαισν BoinAkol 180 ιδ.– γασος/-ον LS, DGE. γτα, (mlat. gaida) Band, Binde: Trinch 487 (а.1273).– Car. γατνιον, τ (mlat. gaitanum) Band, Binde, Schnur: Trinch 356 (a.1211). ScholOpp Cyn. 4,389. -ιν Kyran III 22,14 (-ην ed,). γατνια Riv. stör, calabr. 6 (1985) 449 (a,1208/9). γατνι SchreinFin 4,66. ατνιον ScholEur I 447,17; 448,6. id. Moschop., Περ σχεδν (Paris 1545) 129,23. ετνια PsKod 205,23. γατνιν DelAn I 600,9 (ms. s.XV). γαετανον δ π τ στθει, χουσαν (sic) εκνα SymSerm 123.– Tgl, Car, Duc, Kr, Stam; vgl. γαταν LS, Γαετανς DGE. γαιωδαισα s. γαιοδαισα γαιδης (= γεδης) irdisch: φσις PapSyl 130,3. NeophDel 222,32 (=DiekAnal 81,28).– LS (als f.l.), LSSup, DGE, TLG, Stam. γαλαγκ, Galgantwurzel: DelAn II 344,8. CatAIch VIII 379,1116. γαλαγκς, BlemMed. 62.63. DelAn II 322,19; 366,11; 373,30; 391,24. DelLex 89,33. -γκν, τ DelLex 63,3; 76,14; 77,11. γαλαγκο Miller: Demetrius de podagra XXX III, p.72. γαλαγγν cod. Par. 2091,80r (anon. coli, remed.), Hippiatr 1447,1; 449,11.– LS γλαγγα; DGE, Duc γαλαγγ, Kr -ν/-ς, TLG. |
| 2: PG 91, 396C, пер. А. М. Шуфрина по: Максим Исповедник 2007а, с. 338; ср. ep. 2: PG 91, 401B). Подробно проблематику «одной воли Бога и святых» прп. Максим разбирает ниже в отдельном разделе настоящего сочинения (PG 91, 21D–28A), где, очевидно, отвечает и тем, кто ссылается на его раннее сочинение, выводя из него монофелитство. 785 Если это не дань византийской «традиции самоуничижения», в чем уверенным быть нельзя, то мы имеем здесь свидетельство, что прп. Максим не получал в качестве отпрыска знатного рода в Константинополе того прекрасного образования, о котором говорится в его традиционном житии. В свою очередь, это может служить аргументом, хотя и не слишком надежным, в пользу палестинского происхождения прп. Максима. 786 Различение большинства из перечисленных прп. Максимом понятий, характеризующих волевой акт, проводится у Немесия Эмесского (Nemes. de natur. hom. 32 (ed. B. Einarson). Немесий, в свою очередь, в этом вопросе во многом следует за Аристотелем (Arist. ethic. Nic. 3. 4. 1111b ff.; подробнее см. далее). Однако сразу следует отметить, что понятия природной воли (θλημα), с которого начинается список (в отличие от остальных), нет ни у Аристотеля, ни у Немесия. Появление его у прп. Максима и вообще центральное место воли (θλημα) и воления (θλησις) в спорах вокруг монофелитства связано, очевидно, с тем, что именно это слово употреблено в Евангелии применительно к Гефсиманской молитве ( Лк.22:42 ; Ин.6:38 ) (подробнее см. Madden 1982; Bathrellos 2004, p. 118). Наибольший акцент прп. Максим делает на различение природной воли (θλημα) и воления (θλησις), с одной стороны, и преднамеренного выбора (προαρεσις) – с другой. Как видно из анализа, проделанного Джоном Мадденом (см. Madden 1982), прп. Максим зачастую использует определения προαρεσις в философской и святоотеческой традиции (например, у Аристотеля, Климента Александрийского , свт. Григория Нисского , свт. Немесия) для вводимого им понимания θλησις (см. флорилегий в opusc. 26 и прим. 935, 937, 945). |
| Dinastia arist a Romanovilor nu ar fi putut exista fr monahia Marfa – mama tânrului Mihail, care a ocupat tronul rus dup terminarea Vremurilor Tulburi. În istoria rzboiului pentru aprarea Patriei, din 1812, sunt învenicite aa nume ca Nadejda Durova i Vasilisa Kojina. Monumentul Patriei-Mame pe curganul Mamay întruchipeaz fapta eroic a întregului nostru popor din timpul Marelui rzboi pentru aprarea Patriei. Aceast fapt eroic are fa de femeie, precum fa de femeie are Patria noastr. În acest an noi srbtorim, de asemenea, aniversarea a 200 de ani de la fondarea Societii de femei, creat prin decretul arinei Elizaveta Alexeevna din 29 decembrie 1812 în Sanct-Petersburg. Este prima organizaie obteasc pentru „ajutorarea sracilor care au suferit de pe urma rzboiului”. Decretul a pus începutul caritii în Rusia, pentru care secolul al XIX-lea a devenit timpul de înflorire. În societatea amintit s-au fcut celebre prin activitile sale i prin sumele generoase de bani jertfii membrii familiei imperiale marile ducese Ecaterina Mihailovna i Maria Pavlovna, cele mai bune reprezentante ale aristocraiei ruse – cneaghina Maria Nasrâkina, egumena Maria (Tucikova) – vduva generalului Tucikov, eroul luptei de la Borodino, care a fondat mnstirea pe locul btliei. Cele mai culte femei din secolele XVIII - începutul secolului al XIX-lea alctuiesc o întreag pleiad, dar din rândul lor a vrea s menionez în mod special pe Ecaterina Dakova, preedintele a dou academii, care cunotea înc la 27 de ani 14 limbi. Aceast femeie i-a consacrat întreaga via studierii bazelor tiinelor, artei, istoriei, filosofiei i dreptului, precum i contesele Maria Razumovskaia i Ana Vorontsova. Faim mondial au cptat-o femeile noastre poete. Voi numi doar dou nume, deoarece ele sunt aproape de noi în timp – Ana Ahmatova i Marina Tsvetaeva. Femeile celebre ale Rusiei, care au lsat o urm venic în istorie i cultur, au devenit sinonime ale gloriei perene ale statului nostru. Conform unitilor de msur ale istoriei, recent, la începutul secolului al XX-lea, sfânta marea duces Elizaveta Feodorovna a artat un exemplu de credin, dragoste profund fa de Rusia, de fidelitate valorilor de familie. Venind în Rusia din Germania, primind educaie protestant, ea cu toat inima a acceptat credina ortodox, îndrgind Rusia, i în msur deplin a acceptat soarta ei ca pe a sa personal. Suportând decesul soului, suferinele i lipsurile, dobândind cununa de mucenic, Elizaveta Feodorovna a artat un ideal al femeii ortodoxe, care a trecut pân la urm calea sa de slujire i jertf. Chiar dac putea pleca dup hotare, se putea salva pe sine i pe apropiaii si, ea a refuzat s plece din ara care nu era natal, dar care a devenit pentru ea Patrie. Ea se identifica cu poporul suferind al noii sale Patrii i a murit. |
| Не существует каких-либо серьезных богословских аргументов (вряд ли можно отнести к таковым произвольное уподобление патриархатов человеческим чувствам) в пользу сохранения как пентархии вообще, так и конкретного числа патриархов в ее составе. 3. Церковно-правовой статус пентархии представляется весьма неопределенным. Нет никаких оснований утверждать, будто существование этой «коллегии» предусмотрено церковными канонами. Совершенно не ясны полномочия пентархии. 4. Московский Патриархат был учрежден по решению Константинопольского Патриарха, дважды подтвержденному на Соборах с участием остальных восточных патриархов. Эти Соборы (1590 и 1593 гг.) приравняли Московского Патриарха к четырем прочим патриархам и предоставили ему на весь последующий век пятое место в общецерковном диптихе, фактически сделав его пятым членом пентархии. Принципиально важен тот факт, что решения Соборов 1590 и 1593 гг. никогда не подвергались пересмотру на Соборах. Греческое слово πενταρχ α («пятиначалие») впервые встречается у Аристотеля ( Arist. Polit. 1273a), который пишет о пятивластии применительно к государственному управлению. Полнотекстовый поиск по TLG-online показывает, что это слово ни разу не встречается в византийской церковной литературе; следовательно, «пентархия» как церковный термин возникает только в поствизантийский период. Надо также иметь в виду, что в период, когда издавались эти каноны (IV–VII вв.), Вселенская Церковь состояла не только из перечисленных пяти Поместных Церквей (патриархатов). Существовал ряд Церквей (в Карфагене, на Кипре и др.), которые оставались самостоятельными и не входили в состав какого-либо патриархата. На эти Церкви, соответственно, не могла распространяться власть ни кого-либо из патриархов в отдельности, ни гипотетического собрания всех пяти патриархов. Как известно, Римские папы не присутствовали вообще ни на одном из Соборов, которые Православная Церковь признаёт Вселенскими. Разумеется, эти нормы надо понимать в их историческом контексте (ухудшение отношений Византии с Римом, упадок трех восточных патриархатов после арабского завоевания). |
| arina Maria Alexandrovna era o femeie uimitoare, despre care înc, probabil, nu s-a spus suficient. Poporul nostru nu cunoate pe deplin viaa ei, în special calea duhovniceasc. Eu v mulumesc, maic Elisaveta, pentru c mi-ai druit acest portret. Niciodat nu am avut portretul Mariei Alexandrovna. Totul ce am citit despre ea în mod aparte mi-a aplecat inima ctre fapta vieii ei. Dup cum tim, cu trecerea timpului dorina printelui Antonin (Kapustin), susinut de marii cneji, s-a înfptuit i în anul 1888 aceast biseric a fost sfinit în prezena marelui cneaz Serghei Alexandrovici i a soiei lui Elizaveta Feodorovna, care în acea perioad înc nu era ortodox. Exist opinii c anume vizitarea Pmântului Sfânt i mai ales a acestui loc i-au înclinat sufletul ei la acceptarea ortodoxiei. Noi tim c ea a devenit ortodox nu doar din motive de necesitate, nu doar din motivul unei oarecare discipline, prin care se condiionau cstoriile dintre familiile imperiale, dar i din motivul convingerilor personale. Totul ce a avut loc mai târziu cu ea, mrturisete despre profunzimea i puterea credinei, cu care ea s-a convertit la Ortodoxia Sfânt. Când de asupra Patriei noastre s-au adunat nori, Elisaveta Feodorovna nu a ales o soart uoar. Ea ar fi putut, desigur, s se salveze i s plece în afara hotarelor Rusiei, îns a rmas împreun cu poporul su suferind, care atunci i-a pierdut minile din cauza minciunii, ispitelor i fiind atras de concepiile ateiste, când oamenii nu doar s-au rzvrtit unii asupra altora, dar i împotriva lui Dumnezeu. Noi tim c victim a acestei rzvrtiri a devenit însi Elisaveta Feodorovna, care a fost torturat crunt în Alapayevsk. Apoi, dup mila lui Dumnezeu, cinstitele ei moate au fost aduse pe un drum lung prin Siberia, Orientul Îndeprtat, China, încoace, în Pmântul Sfânt, i actualmente se odihnesc aici. Biserica Rus a dus în sine mult timp pecetea scindrilor îngrozitoare, care au marcat poporul nostru. Îns cu mila Domnului, pentru rugciunile sfinilor ptimitori din familia arist, ale noilor mucenici i mrturisitori, printre care cuvioasele mucenie marea cneaghin Elisaveta Feodorovna i monahia Varvara, s-a restabilit comunicarea duhovniceasc, canonic, euharistic a prilor Bisericii Ruse, care au fost dispersate prin voina rea omeneasc. |
| Стих 2. πτροπος – домоправитель, управляющий или опекун (см. Вейсмана, стр. 515; Grimm Lexic.шm Т. Е. р. 171), который бывал и при жизни отца наследника ( Мф.20:8 . Лук.8:3 ). Οκονμος – управляющий хозяйством, эконом (лекс. Вейсм. стр. 867). πτροπος и οκονμος на востоке выбирались из преданных и верных рабов. πτροπος – это было лицо, на обязанности которого лежало наблюдать за умственным развитием и нравственным воспитанием детей (πι–τρπω Herod. I, 108; Pind Ol. 171. Dem. 819. 17; Xen. Oec. 21, 9; словом, всего чаще у классиков. См. Sieffert. стр. 239), а οκονμος – эконом или управляющий имуществом несовершеннолетних наследников. Стих 3. «Οτο κα μες», т.е. все вообще иудеи и язычники. Это подтверждает стих 5-й, в котором первое να указывает на христиан из иудеев, а второе (при первом лице: «да всыновление приимем») – на христиан вообще, а не к одним христианам из иудеев. Иначе выражение: «να τν υοθεσαν πολβωμεν» (да всыновление приимем – 5 ст.) представляется совершенно непонятным. Итак, под μες нельзя разуметь одних иудео-христиан (как думают Златоуст, Феофилакт, Estius, Morus, Flatt, Uateri, de-Wett, Wieseler и др.), или ветхозаветную церковь , которая теперь стала новозаветной (как думает Hofman), или христиан из иудев «по преимуществу» (Koppe, Rückert; Malth, Olshausen, Ellicot), или одних христиан из язычников. (Августин). «π τ στοιχεα το κσμου». Слово στοιχεον прежде всего значит «стоящий в ряду, на прямой линии»; στοχος, по Вейсману, – «ряд, линия, стих», στοιχεον – буква. Мейеру στοιχεον – «тычинка», или гвоздик, потом – составная часть слова – «буква» (тоже в лексиконе Вейсмана), в каковом значении употребляется у Plat. Teaet. p. 202. E. Xen. Mem. 2, 1, 1. Arist. poet. 20, 2. Lucian jud. voc. 12. Потом: «основная, составная часть чего-нибудь» или «элемент». Слово «элемент» понимается в физическом и духовном смысле. В физическом смысле слово «στοιχεον« прежде, всего значит: «основа материи», «атом». В этом значении «στοιχεον» употребляетея у Платона и у других греческих писателей (Plat. |
|
|
