| Отсюда видно, что всякий раз, когда возникнет сомнение относительно вопросов веры, Римский понтифик должен и обязан разъяснить [спорный вопрос]; и когда он будет учить, все Соборы и вся Церковь обязаны следовать [провозглашенной им] истине . Так говорит послание, зачитанное и утвержденное на Шестом Соборе. Впрочем, довольно об этом. Когда вам будет угодно, отцы, мы соберем следующее собрание. Перевод Петра Пашкова Arist. Ethica Nic., 1.8 Повтор в оригинале. Архиеп. Андрей, разумеется, ошибается. Письмо свт. Кирилла, отрывок из которого был зачитан, никак не могло быть одобрено Третьим Вселенским Собором, поскольку оно было написано после его завершения. Одобрил это письмо Четвертый, а не Третий Вселенский Собор. Вселенский ΙV Собор. Деяние V//Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 4. С. 47 Thomas Aquinas. Summa contra gentiles, 4.25.4 Агафон , свт . Послание Агафона и римского собора 125 епископов, которое было как бы инструкцией легатам, посланным на шестой собор//Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 57 Т. е. греческие В действительности сочинение принадлежит Фульгенцию, еп. Руспийскому. Джилл не указывает источник. Джилл определяет источник иначе, но мы предполагаем, что здесь архиеп. Андрей имеет в виду следующие слова свт. Григория: « Одно Лицо есть причина; а другое от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения со Отцом » ( Григорий Нисский, свт. К Авлавию, о том, что не три Бога//Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 131). Athanasius. Ad Serapionem, 1.20//PG. 26. Col. 580 (русский перевод неудовлетворителен). Очевидно, здесь архиеп. Андрей допускает ошибку. Дословно эта цитата не встречается ни у кого из греческих отцов. У свт. Василия нечто подобное (« как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну »; Василий Великий, свт. О Духе Святом, 17.43//Творения. М., 2008. Т. 1. С. 86 (PG. 32. Col. 148)) говорится без какой-либо связи с прор. Захарией. |
| 818 Настоящая главка в сжатом виде излагает Немесия (Nemes. de natur. hom. 33, см. пер. в Антология. Т. 1, с. 424–426), который, в свою очередь, во многом следует Аристотелю (Arist. ethic. Nic. 3.1111b.32–1112b33). 820 Букв.: «самоипостасной мудрости». Ср. текст у 24С, где говорится о не требующей основания истине, и далее – что относительно нее, то есть устремляющихся только к ней, нет уже прикидки и преднамеренного выбора (речь о пребывающих в Боге святых). 821 Понятие γνμη не разрабатывается как таковое в контексте учения о волевом акте ни у Аристотеля, ни у Немесия. Это одно из важнейших антропологических понятий у прп. Максима, которому посвящено множество исследований (см., напр., Sherwood 1955b, p. 58–63; Thunberg 1965, p. 226–231; Larchet 1996, p. 137–141; Renczes 2003, p. 271–281; Лурье 2006, с. 391–396 и гл. 16, 17 и 21 во вступительной статье к настоящему изданию). В комментариях мы будем затрагивать те или иные аспекты понимания прп. Максимом γνμη, исходя из того или иного контекста, где это понятие встречается. 822 νδιθετος; латинский перевод: internum («внутреннее»), так и у Ларше (Larchet 1996, p. 138). Та или иная γνμη является, по прп. Максиму, результатом нашего выбора добродетели или порока (см. disp. Pyrr.: PG 91, 308В). 823 Прп. Максим максимально сближает понятие γνμη и διθεσις. В Диспуте с Пирром этапы волевого акта описываются иначе, чем в настоящем сочинении («Желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся (или: „прикидываем“), и судим (или: „решаем“), и настраиваемся (или: „располагаемся“ – διατιθμεθα), и предпочитаем (или: „выбираем“), и видим и пользуемся» (disp. Pyrr.: PG 91, 294C, пер. Д. Е. Афиногенова по: Максим Исповедник 2004, с. 157; варианты перевода в круглых скобках наши, исходя из терминологии настоящего перевода). Из сравнения с этапами волевого акта, как он описан в opusc. 1, видно, что «расположению» из Диспута с Пирром соответствует в настоящем описании γνμη, это видно и из определения у прп. Максима γνμη как «расположения» в комментируемом месте PG 91, 17С (ср. Larchet 1996, р. 138). |
| Не напрасно гр. Л.Н. Толстой беспощадно высмеял эту модную в наше время науку, которая «состоит, по его словам, в изучении того, как различно дурно жили прежние люди» (Л.Н. Толстой, «Восстановление ада», Берлин, 1903, стр. 39), от чего, разумеется, нисколько не легче живется теперешним. 663 См. его «О родительском благословении». Поли. собр. проповедей.Т. III. Харьков, 1902, стр. 528. 668 Творения, СПб., т. I, стр. 949, 851. Ср. т. IV, стр. 308, 751 и др. – Подобным образом учили также св. Василий Великий (Творения. Ч. III, М., 1891, стр. 251–252), бл. Августин (Творения, ч. 6. Киев. 1887, стр. 145–151) и др. 669 Arist. Polit. I, 2–6, ed. Bekker, p. 1252–1255, c. 13, p. 1259; III, 5, p. 1278; VII, 9, p. 1328. См. подробнее у Поля-Жанэ, «История государственной науки в связи с нравственной философией». Перев. Со 2-го франц. Издания. Кн. 1, СПб., 1876, стр. 139–142. 670 Сенека, epist. 47. См. подробнее у Е. Прессансе «Христианская семья». Перев, с франц. изд. 2, М., 1910, стр. 119–120). 671 Sen. Ер. Ad Lucii., 73. Ср. Агг Ent. Epist. II, 8, 10 и др. – См. подробнее у Н.Павловича «Христианство и рабство в первые века Церкви», «Христ. Чтение», 1898, ноябрь, стр. 603–605. 679 См. толкование этого места у св. И.Златоуста. (Творения, т. Х,кн. 1. СПб., 1904, стр. 182–183). 685 О взаимном отношении господ и слуг см. еще о. П.И. Архангельского, «Господа и слуги», «Душеп. Чтение». 1904, сент. и октябрь; еписк. Виссариона, «Господа и слуги», «Душеп. Чтение» 1900, ноябрь; Zahn, «Sklaverei und Christenthum». Vortrag (Heidelberg, 1879). 687 Св. отцы Церкви важнейшей стороной государственного строя считали именно правопорядок, по отношению к которому власть является лишь стражем и блюстителем. Св. Григорий Богослов , указывая на такую важность правового порядка, поддерживаемого властью, говорит: «Порядок отличил нас от бессловесных, соорудил города, дал законы, почтил добродетель, наказал порок, изобрел искусства, сочетал супружества, любовью к детям облагородил жизнь и насадил в человеке нечто большее низкой и плотской любви – любовь к Богу (Творения, т. III. М., 1844, стр. 142). |
| одного к другому) - Sum. contr. gent. I 34; Sum. Th. I 13, 5-6. В послетомистской схоластике диалектическое толкование А. встречается у Майстера Экхарта, согласно к-рому онтическое наполнение человек («ничто») получает исключительно от Бога и в Боге: esse ab altero et in altero (от другого и в другом - Gen. II, n. 25); ср.: Arist. EN V 6 1131а 30-31. Лексико-грамматическая интерпретация у Квинтилиана (Inst. orat. I 6, 3f.); Рим 12, 6-8 locus classicus католич. и протестант. доктрин об А. веры (analogia fidei). Католич. учение об analogia entis (А. сущего) эксплицитно разработал Э. Пшивара, использовав понятие, введенное кард. Каетаном, на основании декретов Латеранского IV Собора (1215): между Творцом и творением нельзя указать такого сходства, чтобы при этом между ними не отметить еще большее несходство (D 432). Ср. с понятием «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum) у Николая Кузанского , объединяющим «схоластику» и «мистику»: «ученое незнание» (docta ignorantia как схоластический принцип) - познание через соразмерность конечного с конечным в конечных понятиях, расположенных на шкале градаций majus-minus, при несоразмерности конечного с бесконечным (у Фомы Аквинского бесконечное может быть пропорционально, т. е. «аналогично», только бесконечному - De ver. 2, 3 ad 4); maximum в такой конечной скалярности совпадает с minimum " ом в непостижимом единстве всебытия (мистический принцип) и так, вне всякой диалектики, указывает и сохраняет границу (различие) между любыми сколь угодно «большими» (majus), но конечными величинами и понятиями и простым максимумом бесконечности Бога (De doct. ign. I 3, 10-11; 4, 11; 26, 89; II 4, 112-114 etc.). Пшивара интерпретирует А. как динамическую середину между тождеством и различием (противоречием), объективным ритмом бытия и субъективным ритмом мышления, движением и покоем, как формальный (эйдетическая причина в учении Аристотеля) принцип мышления в философии и богословии. Под А. веры Пшивара, опираясь на экзегезу формулы «даров» (ναλογα τς πστεως - Рим 12. |
| 123 Plato, as cited by Laertius, (Lib. III. segm. 78) makes health, strength, the integrity of the senses, wealth, family, glory, &c. necessary to happiness; but he does not exclude virtue. So also Aristotle, according to Tatian. Orat. contra Graecos. init. 124 The opinions of the Ancients on the soul, are given at length in Aristotlés work, «De anima,» Lib. I. cap. II. 125 Aristotle, De anima, Lib. n. eap. I. seq. Diog. Laert. in vita Arist. prope finem. Plutarch de Placitis Philos. (p. 875.) [Greek] «Tum ipsa forma, quam vocamus entelecheian.» The origin of this he ascribes to Aristotle, (ib. p. 878.) as a principle in nature. [Greek] Aristotle made Entelechia, or form, matter, and privation, principles, &c. But, how this is said to be ascribed to the soul by Aristotle and his followers, may be seen in an extract from Plotinus, Prep. Evang. Lib. XV. cap. X. Edit. Viger. p. 811. seq. and Bruckeri Hist. Crit. Philos. Tom. I. p. 821. seq. Cicero (Tuscul. Qusest. Lib. I. cap. X. 22.), tells us that this was a fifth element with Aristotle: i. e. in addition to those of earth, air, fire, and water: his words are, «Quintum genus adhibet, vacans nomine; et sic ipsum animum e0ntele/xeian appellat novo nomine: quasi quandam continuatam motionem et perennem.» See also Justin Martyr. Orat. Parenet. Ed. Steph. p. 13. 1. 15. Theodoret Graec. affect. curat. p. 195. Edit. Gaisford. [Greek] 126 Lactantius Lib. I. cap. V. 22. Ed. 1698. tells us that, «Aristoteles, quamvis secum ipsa dissideat, ac repugnantia sibi et dicat et sentiat: in summum tamen unam mentem mundo praeesse testatur,» which seems to me admirably to suit this place. Brucker,----an invaluable writer on the philosophy of the ancients,----thus speaks summarily on Aristotle, (Hist. Crit. Philos. Tom. I. p. 814. Ed. secund.) 127 Again, speaking of the Demonology of Aristotle, he says (ib. p. 831.) «Quibus (i. e. demonibus) an preces et sacrificia offerenda sint,...cautus non explicuit; verisimile tamen, Aristotelem ea inter istas fabulas, ad popellum deliniendum...excogitatas, retulisse.» Athenagoras charges him with believing, that the one God consisted both of soul and body ; and that this body was ethereal, or consisted of the Aether. Legat. pro. Christ. p. 54. |
| πριλλοιονιος, April und Juni: Versus in MatEp p.45. προββαστος nicht befördert: Pach II 647,11.– HL. προβλεψα, mangelnde Voraussicht: HomMarial I 587,8.– Stam, KumN. προβολως unbesonnen: ArethMin I 37,7; 166,15; 297,8. TzetzLol 41,14.– LS (vgl. aber LSSup), Tgl; -ος DGE, HL. προγνςτως unvorhergesehen: VElia 1492.– L. προδλικτος s. προδερλικτος προδιορστως ohne vorherige Bestimmung: DemChom 26,4 (=PitParal 113). προδοκιμστως ohne vorherige Prüfung: RhalPot II 267 (Alex. Arist.). πρδοτος nicht verraten: πστις PhotBib 127b29. nicht verratend: προσττης PsChrysAdor 753.– Kr. προθσμως ohne bestimmte Frist: Bas A 1300,4. EclBas 16,21; 154,19. zu unbestimmter Zeit: MiChon I 207,4.– Stam; LS, L -ος. πρθετος nicht geneigt, nicht bereitwillig: TaktNik 85,20=Suvorov I 409.– (DGE). προθτως ohne Absicht: Ephr. Syr. III 55B (Assemani). PapVar 27,5 (Mir. Artem.).– LS, Tgl. προξ ohne Anteil: PhilMon 53.– Vgl. LS προικος. προισα, Zurückgezogenheit: VMelet B 78.– LSSup. προτως nicht hervortretend: NicMethAnapt 44,25. ξρχου KypTyp 86,28.– LS. προκαλπτως unverhüllt, offen: AnonProf 55. GregAntRede 388,1.– LS. προκατστατος Miller: cod. Par. 2506,132v (s.XIV, Anon. astrol.). προκοπα, Mangel an Fortschritt, Stillstand: ThStudCatM 108 (p.797). Philokalia III 107,23. CodAstr VIII 2,99,22.– LS, LSSup. πρκοπος nicht fortschreitend: PaulAl 65,16. nicht befördert, ohne Beförderung: ναγνςτης Basil. ep. CCXVII, vol. II 212,69,3 (Courtonne). id. Jo. IV. Nest., PG 88,1909B. id. TaktNik 96,19.– LS, DGE, Tgl, Kr. προκπως ohne Fortschritt: CodAstr VIII 1,164,26. προκριμτιστος unbedenklich, straffrei: Balsam I 833C; II 552A (falso ποκ.). 973B. PavlovChar 511. ProcMyst 72,41 (falso ποκ.). Oudot XVI 2 (1244–55). προκριματστως unbedenklich, straffrei: JusCan 780Α, 797Α. ArsenSynops 28С (falso ποκ.). Balsam I 84A. 100В (falso ποκ.). Balsam Theod 304,2; 310,20. PavlovChar 508.511. πρκριτος ohne Vorentscheid: δικαιολογα Just. Cod. VII 62,36. τ -ον Klageabwehr: ConcTrul ХХХП (117,20). Bas А 2566,31; В 282,17.23; 386,16. |
| Наиболее близкими по значению к μοοσιος в богословской полемике посленикейского периода были выражения μοιος κατ πντα (подобный по всему) и соответственно μοιοσιος (подобосущный) ( Athanas. Alex. De Synod. 53). Малоприметное различие в написании 2 слов имело принципиальное значение, т. к. омиусианство для умеренных ариан стало удобной альтернативой никейской вере в «Е.». Компромисс состоял в том, что утверждение полного подобия Сына Отцу позволяло формально признавать единство Бога по свойствам, при этом реально разделяя божественную сущность между Отцом и Сыном. В философской терминологии античности, начиная с Аристотеля, слово μοιος (подобный) четко определялось как «одинаковый по качеству». Вместе с тем было еще 2 смежных устоявшихся термина: «тождество» (единство по существу) и «равенство» (единство по количеству) ( Arist. Met. 5. 15). На этом основании свт. Афанасий Великий отвергал употребление термина μοιοσιος: «...слово «подобный» употребляется не в отношении к существу, а лишь в отношении к форме и качеству; потому что в вопросах о существе речь может быть не о подобии, а о тождестве» ( Athanas. Alex. De Synod. 53). Опасность употребления в Символе веры термина «единосущный» состояла в том, что вост. богословие не имело достаточно четкого определения сущности. Термины «сущность» и «ипостась» употреблялись нередко как синонимы, поэтому адекватное понимание Е. могло быть достигнуто только с прояснением соотношения между сущностью и ипостасью. Александрийский Собор 362 г., поднимавший терминологический вопрос, показал только то, что истинное понимание Е. может быть выражено в разных терминах, и призвал держаться никейской веры как «лучшей и более точной» ( Idem. Ad Antioch. 5-6), но не сделал никакого различения между сущностью и ипостасью. Свт. Афанасий Великий не различал их даже в поздних произведениях ( Idem. Ep. ad Afros//PG. 26. Col. 1036). Изначально такая смысловая близость понятий не представляла опасности для правосл. веры, т. к. в учении о Пресв. Троице исходным было не понятие о единой сущности Божией, а понятие о Боге Отце. С т. зр. доникейских богословов, существо Божие - это и есть собственно Бог Отец. Из существа Отца рождается Сын, Который также целиком обладает существом Божиим, т. е. не три Лица обладают общей единой сущностью, а каждая Ипостась и есть весь Бог ( Спасский. 1914. С. 228). Однако в условиях полемики с арианством при смешении понятий «сущность» и «ипостась» единство сущности воспринималось арианами как слияние Лиц (савеллианство). Более того, и среди борцов с арианством обнаруживались компрометирующие модалистские тенденции. Напр., Маркелл, еп. Анкирский, активный противник Ария на Никейском Соборе, в пылу полемики перешел допустимую грань и проповедовал вместо Православия ересь Савеллия, за что был осужден Вселенским II Собором (II Всел. 1). |
| Acest document excepional mrturisete, în special, despre faptul c ruii au început s soseasc pe Athos cu mult timp înainte de data pe care azi o marcm. Doar nu putea cineva venit în Sfântul Munte s devin dintr-o dat egumen. tim, de asemenea, c înainte de pomenirea prezenei rossilor pe Athos, acolo deja era format o comunitate rus, ai cror reprezentani reveneau deseori în Rusia. Primele mnstiri, fondate în Rusia – întâi de toate Lavra Pecerska din Kiev – au fost un rod duhovnicesc al nevoinei monahale pe care ruii au dus-o pe Muntele Athos. Relaiile de ordin duhovnicesc i cultural dintre Rusia i Athos aveau o expresie destul de palpabil: sunt manuscrise, ediii tiprite, icoane, corespondena la diferite niveluri, începând cu ordinele arilor i epistolele egumenilor athonii i încheind cu scrisorile oamenilor simpli – toate aceste contribuii materiale generoase aparin tuturor pturilor sociale ale Rusiei, fiind transmise pe Athos i fixate în condici speciale de pomenire. Dac vei merge acum i vei privi cu atenie la scrisorile originale, care erau expediate de egumenii mnstirilor athonite arilor rui, ele au un singur coninut: rugmintea de acordare a ajutorului. Nu este întâmpltor, deoarece pe Athos înelegeau: Rusia, care devenea un stat puternic centralizat, obinea posibilitatea de ordin economic i politic de a ajuta Sfântul Munte. Ca rspuns la numeroasele scrisori venite, din Moscova pe Athos era expediat ajutor – nu doar bani, nu doar vase de slujit, dar chiar i produse alimentare, despre aceasta mrturisesc, inclusiv, documentele prezentate în aceast expoziie. Îmi aduc aminte de o istorie a bunicului meu: lucrând în calitate de mainist, ridica un salariu mare, deoarece era conductor de trenuri în care se deplasa familia arist i membrii guvernului. Locuia în chirie într-o cas modest alturi de depoul staiei din oraul Lukoianov în gubernia de Nijnii Novgorod. Familia nu suferea de srcie, dar ducea o via foarte modest – pe atunci aa vieuiau muli. Îns partea considerabil a venitului su bunicul o expedia pe Athos. Vizitând mnstirea Simonpetru, am rugat pe responsabili s deschid condicile de pomenire din anul 1913 – ultimul înainte de rzboi. Când au fost deschise, imediat am gsit numele membrilor familiei noastre, trimise de bunic împreun cu ctitoria pentru mnstirea Simonpetru. L-am rugat pe egumen ca aceast list s fie trecut în altar, ca în pomenirea nevoinei pe care a fcut-o bunicul s fie svârit i în zilele noastre rugciunea pentru strmoii mei. Sper foarte mult c toate acestea au loc în viaa mnstirii Simonpetru; sunt sigur c i în alte mnstiri exist astfel de înscrieri. |
| От свт. Василия Великого Г. воспринял учение о различии между сущностью (οσα) и ипостасью (πστασις) как между общим (τ κοινν) и частным (τ διον) и довел его до логического совершенства в посланиях «К эллинам», «К Авлавию» и «К Петру». Согласно Г., существует 2 класса имен или понятий - общие (τ κοιν), высказываемые о мн. предметах и имеющие некое общее значение (καθολικωτραν τιν τν σημασαν), и частные (τ διζοντα, τ δια), высказываемые только о к.-л. одном предмете и имеющие частное значение (δικωτραν τν νδειξιν). Первые означают общую природу (τν κοινν φσιν), или сущность (τν οσαν) мн. предметов, подпадающих под один общий класс. Вторые означают некий конкретный предмет (πρϒμα τι), имеющий особое свойство (τ διζον), благодаря к-рому он отличается от др. предметов данного класса. Примером 1-го класса имен может служить выражение «человек вообще» (καθλου νθρωπος), а 2-го - «некий человек» ( τις νθρωπος), напр. Павел или Тимофей ( Idem. De diff. essent. et hypost. 2. 1-30). Подобное различие между классами имен восходит к Аристотелю ( Arist. Categ. 2 a 11-27). Но если Аристотель называл 1-й класс имен «вторыми сущностями» (δετεραι οσαι), родами (ϒνος) и видами (εδος), а 2-й - «первыми сущностями» (πρται οσαι) или индивидами, к-рые являются «подлежащими» (ποκεμενον) родов и видов, то Г. вслед за свт. Василием, как правило, называет 1-й класс имен «общими сущностями» (κοινα οσαι) или «общими природами» (κοιν φσις), а 2-й класс - ипостасями (ποστσεις) или лицами (πρσωπα) и только изредка - частными сущностями (μερικα οσαι, δικα οσαι). Ипостась святитель определяет следующим образом: «Не неопределенное понятие сущности, ни на чем не останавливающееся из-за общности обозначаемого, но [такое понятие], к-рое видимыми отличительными свойствами выявляет и ограничивает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» ( Greg. Nyss. De diff. essent. et hypost. 3. 1-12). При этом сущность он отождествляет с понятием вида (εδος), а ипостась - с понятием индивида (τομον) и особого лица (δικν πρσωπον): «Не одно и то же - вид и индивид, то есть сущность и ипостась. |
| Short Dialogue aginst the Jews (Adversus Jueaeos dialogus parvus) Anath.Sar. Anathema against the Saracens Andr.Cr. Imag. Andrew of Crete. On the Veneration of the Holy Images Ps.Andron.Comn. Jud. Pseudo-Andronicus I Comnenus, Emperor. Dialogue of a Christian and a Jew against the Jews Ans. Proc. Anselm of Canterbury. On the Procession of the Holy Spirit Ans.Hav. Dial. Anselm of Havelberg. Dialogues in Constantinople with Nicetas of Nicomedia Arist. An. Aristotle. On the Soul (De anima) Arnob. Nat. Aronobius of Sicca. Against the Nations Ath. Athanasius of Alexandria Ar. Orations against the Arians Exp.Ps. Exposition of the Psalms Tom. Tome to the Antiochenes Ps-Ath. Pseudo-Athanasius Az. Treatise on the Azymes Chr.un. That Christ Is One (Quod unus sit Christus) Exp.fid. Expositions of the Faith (Expositio Fidei) Aug. Augustine of Hippo Ev.Joh. Exposition of the Gospel of John Grat. On Grace (De gratia) Quaest.Ex. Questions on Exodus Serm.Dom. Our Lord’s Sermon on the Mount (De sermone Domini in monte) Trin. On the Trinity Avell. Avellan Collection Bab. Babai of Kaskar Evagr. Exposition of the Book of Centuries by Evagrius Ponticus Tract. Tractate against Those Who Say: “As the Soul and the Body Are One Hypostasis, so God the Logos and the Man Are One Hypostasis” Un. On the Union Barl. Barlaam of Calabria Ep. Epistles Lat. Against the Latins Or.Un. Oration for the Union Barth.Ed. Bartholemew of Edessa Agar. Refutation of the Hagarene Moh. Against Mohammed Bas. Basil of Caesarea Ep. Epistles Hom. Homilies Spir. On the Holy Spirit Bas.I.Mac.ap.CCP(869) Basil I the Macedonian, emperor, at the Fourth Council of Constantinople (869) Bas.Ochr. Ep. Basil of Ochrida (Bulgaria). Epistles Bess. John Bessarion Consec. On the Words of Consecration Plat. Against the Calmniator of Plato Proc. On the Procession of the Holy Spirit C.A. Augsburg Confession Calv. Inst .(1559) John Calvin. Institutes of the Christian Religion (edition of 1559) CChalc. Council of Chalcedon Act. Acts Can. |
|
|
