| Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 14, PG 94, 860; русский пер.: I, 185. 494 Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 6. 495 Ср. Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 131. 496 Свят. Иоанн Златоуст. In Hebr., horn. 2, 1, PG 63, 19. 497 Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 852; русский пер.: I, 182. 498 Восточное отеческое различение сущности и сил в Боге всегда оставалось чуждо западному богословию вместе с основанным на нем различением апофатического и катафатического богословия; блаж. Августин его критически отвергает: см. Попов И.В. Цит. соч., с. 353 и Далее. Ср. Бриллиантов А. Цит. соч., с. 221 и далее. 499 Св. Дионисий Ареопагит. Dedivin. nomin. II, 5, PG 3, 641. 500 Ср., например, Decoel.hier. 11, 3, PG 3, 141. 501 Epist. 1, ad Caium., PG 3, 1065А. 502 De divin. nomin. XI, 6, PG 3, 956. 503 Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. 1, 4, PG 3, 589; V, 1–2, PG 3, 816B–C; ср. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 1, PG 4, 309: исхождением же называет Божественное действие, которое произвело всё сущее; in I, 5, PG 4, 205, 208: промышление и исхождение вовне противополагается здесь Самому Богу. 504 De divin. nomin. IV, 13, PG 3, 712. 505 De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; V, 5–6, PG 3, 820; XI, 6, PG 3, 953 ss. Ср. у Бриллиантова всю главу об «Ареопагитиках», сс. 142–178; Попов И. В. Цит. соч., сс. 349–352. Псевдоэпиграфический характер «Ареопагитик» и их тесная связь с неоплатонизмом не умаляет их богословского значения, признанного и засвидетельствованного церковно–отеческим авторитетом. Конечно, здесь остается нужным новое историко–богословское исследование и оценка. 506 Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. IX, 1, PG 3, 909. 507 Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 68–69, PG, 150, 1169. 508 Ibid., 75, PG 150, 1173: Свят. Григорий исходит из троякого различения в Боге: сущности, энергии и троичности ипостасей. Соединение с Богом [по сущности] невозможно, ибо, по всеобщему суждению богословов, по существу или в существе Своем Бог «несообщим». Соединение по ипостаси свойственно только Вочеловечившемуся Слову. Преуспевшие же твари соединяются с Богом по действию, причащаются не естества, но Его действия; cap. 92, PG 150, 1188: через причастие «Боготворной благодати» соединяются с самим Богом; cap. 93, PG 150, 1188: Божие просияние и боготворное действие, причастники которого обожаются, есть Божия благодать, но не естество Божие; ср. сарр. 78, 141, 144, PG 150, 1176, 1220, 1221; Theoph., PG 150, 912 et 928D; ср. Ibid., PG 150, 921 et 941. Ср. синодик собора 1452 г. у преосв. Порфирия (Успенского): История Афона. Т. III, 2. СПб., 1902, приложения, с. 784; и в Триоди, по венец, изд. 1820 г., 168. Это — мысль преп. Максима: Бог и сообщим — по Своим дарам, и несообщим — ибо ничто не причастно самой Его сущности, apud Euthymii Zigabeni Panopliam. tit. 3, PG 130, 132. 509 |
| В этом отношении особенно характерна книга Тертуллиана «О воскресении плоти» и «Антирретик» свт. Григория Нисского против Аполлинария. Вместе с тем, именно из мысли о нераздельной сопринадлежности в человеческом составе разумной души и тела раскрывался и догмат о воскресении – начиная уже с Афинагора. «Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела», – говорил Афинагор и заключал отсюда: «Если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков» (De resurr. 15; ed. Schwartz, SS. 65–67). Ср.: Псевдо-Иустин. De resurr. 6; ed. Holl (TU ХХ.2), 45, Frg. 107; почти буквально у сщмч. Иринея (Adv. haeres. V, 6, 1; ed. Harvey II, 333:335). Та же мысль у Мефодия Олимпского (De resurr. 1, 34; ed. Bonwetsch, S. 272), у Тертуллиана (De resurr. carnis, 40; ed. kroymann, p. 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает свт. Григорий Нисский , особенно в диалоге «О душе и воскресении». В основу этих рассуждений положена аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкой на индивидуальное бессмертие разумной души. 254 Многие из древних отцов усматривали «образ Божий» не только в душе, но, именно, в целостном составе человека. Прежде всего – в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль свт. Григория Нисского в его книге «Об устроении человека». Ее развивает преп. Максим. И, вероятно, под влиянием преп. Максима свт. Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность: Capita phys., theol., etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165. 256 Свт. Григорий Нисский . Or. cat., 35; ed. Srawley, р. 133; сар. 8, р. 46; ср. De mortuis, PG 46, 520 et 529; Or. in fun. Pulch., PG 46, 876–877. Свт. Григорий повторяет эдесь сщмч. Мефодия Олимпского – близость сказывается даже в словах; см. |
| Rhet. ad Her. " Риторика к Гереннию» (I в.) Rutil. Lup. П. Рутилий Луп (I в. н. э.) De fig. " О фигурах речи и красноречия» Schol. Hom., Il. " Схолии к “Илиаде” Гомера» Sen. Mai. Л. Анней Сенека Старший (I в. до н. э. – I в. н. э.) Contr. " Контроверсии» М. Анней Сенека (I в. н. э.) " Нравственные письма к Луцилию» Sexti Emp. Секст Эмпирик (II в. н. э.) Adv. gram. " Против ученых. Против грамматиков» Speus. Спевсипп из Афин (IV в.). «О пифагорейских числах» П. Папиний Стаций (I в. н. э.) " Фиваида» Иоанн Стобей (V в. н. э.). «Антология» Strab. Страбон (I в. до н. э. – I в. н. э.). «География» Лексикон «Суда» («Свида») (X-XI вв. н. э.) Г. Светоний Транквилл (I-II вв. н. э.) " О жизни цезарей. Божественный Август» Теренций Афр (II в.) " Девушка с Андроса» " Евнух» Terent. (K) Теренциан Мавр (III в.) (ред. Н. Keil) Thai. (Лебедев) Фалес Милетский (VII-VI вв.) (ред. А. В. Лебедева) Theoph. Теофраст из Эреса (IV-III вв.) De stylo " О стиле» Phys. dox. " Мнения натурфилософов» М. Теренций Варрон (II-I вв.) De lingua Lat. " О латинском языке» П. Вергилий Марон (I в.) " Энеида» " Буколики» Georg. " Георгики» Витрувий (I в.) «Об архитектуре» Ксенофонт из Афин (V-IV вв.) Первая книга Моисеева. Бытие (IX-VI вв.) Второзак. Пятая книга Моисеева. Второзаконие (IX-VI вв.) Книга Екклесиаста, или Проповедника (III в.) Иезек. Книга Пророка Иезекииля (VI в.) От Луки Св. благовествование (I в. н. э.) От Матфея Св. благовествование (I в. н. э.) Откровение Иоанна Богослова, или Апокалипсис (I в. н. э.) Книга Песни Песней Соломона (III в.) Прем. Сол. Книга Премудрости Соломоновой (неканоническая для православия) (II-I вв.) Притчи Книга Притчей Соломоновых (VIII в.) Псалтирь (XI-IV вв.) Сирах. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (неканоническая для православия) (И в.) Книга Судей Израилевых (IX-VI вв.) Самое известное сочинение «первого энциклопедиста средневековья» Исидора, епископа Севильского (ок. 570 – 636 гг.), представляет собой всеохватывающую систему человеческого знания, ставшую связующим звеном между духовным миром античности и последующими эпохами. Предлагаемый читателю перевод первых трех из двадцати книг охватывает область науки, которую в средневековых университетах было принято именовать «семью свободными искусствами», и является древним учебником по грамматике латинского языка, риторике, логике, арифметике, геометрии, теории музыки и астрономии. Впервые для русскоязычного читателя эти дисциплины представлены такими, какими их видели преподаватели и учащиеся в средние века. Автор составлял свои книги по материалам античной науки, и еще шире – всего культурного универсума античности, систематизируя, классифицируя его и преобразуя в учебных целях. Издание предназначено для широкого круга читателей, интересующихся духовной культурой античности и средневековья, снабжено статьей, примечаниями и указателями. |
| Вернуться 85 Аналогия садовника имеет несомненные евангельские корни. В Евангелии от Иоанна Мария Магдалина, принимает Воскресшего Христа за садовника (Иоан. 20:15). Образ Бога как садовника встречается в религиозной поэзии. Например, в стихотворении русского поэта Александра Солодовникова, написанном в застенках ГУЛАГа: Как дерево в саду, Ты подрезал меня, Побеги счастья все срезал, не дав развиться. Угас ребенок мой, что был мне краше дня. Рассыпалась семья и вот – я сам в темнице. Но я люблю Тебя, Отцовская рука, Мне наносящая пронзительные раны, И сердце полнит мне блаженство, не тоска. Люблю Тебя, люблю и в гимнах славить стану. 86 S. Lloyd. Computational capacity of the universe//Phys. Rev. Lett. 2002. Vol. 88. 237901. Вернуться 87 Священник Павел Флоренский. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., Мысль, 2004. С. 258. Разумеется, с тех пор отношение Русской Православной Церкви к авиации изменилось: существуют чины освящения самолета и благословения в воздушное путешествие, входящие в «Воинский требник». Вернуться 88 В биографической части этой главы мы пользуемся детальной биографией И. И. Сикорского, изложенной в замечательной книге В. Р. Михеева и Г. И. Катышева «Сикорский» (СПб, Политехника, 2003). Вернуться 90 И. И. Сикорский. Размышления о Молитве Господней… Представление о мире земном как искаженном образе мира горнего является важным представлением религиозной философии и прекрасно отражено в известном стихотворении Владимира Соловьева: Милый друг, иль ты не видишь, Что все видимое нами — Только отблеск, только тени От незримого очами? Милый друг, иль ты не слышишь, Что житейский шум трескучий — Только отзвук искаженный Торжествующих созвучий? Поделиться ссылкой на выделенное Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| Уже у святого Афанасия мы находим четкое различие между истинной сущностью Бога и Его силами и дарами: και εν πασι μεν εστι κατ την εαυτου αγαθοτητα, εξω δε των παντων παλιν εστι κατ την ιδιαν φυσιν [Он во всем — Своей любовью, но вне всего — Своей природой] (De decret., 2). Ту же мысль тщательно разрабатывали Каппадокийцы. Сущность Бога совершенно недосягаема для человека, — говорит святой Василий (Adv. Eunom. I, 14). Мы знаем Бога только по Его действиям и в Его действиях: ημεις δε εκ μεν των ενεργειων γνωριζειν λεγομεν τον Θεον ημων, τη δε ουσια προσεγγιζειν ουχ υποσχνουμεθα, αι μεν γαρ ενεργειν αυτου προς ημας καταβαινουσιν, η δε ουσια αυτου μενει απροσιτος [Мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергий (деятельности), но не дерзаем приближаться к Его сущности — ибо энергии нисходят к нам, а сущность остается неприступной] (Epist. 234, ad Amphilochium). Это не догадки или умозаключения — это достоверное знание: αι ενεργειαι αυτου προς ημας καταβαινουσιν. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, эти Божии действия или энергии и есть истинное откровение Самого Бога: η θεια ελλαμψις και ενεργεια (De fide orth. I, 14). Это реальное присутствие, а не просто praesentia operativa, sicut agens adest ie in quod agit [когда деятель присутствует в том, на что он воздействует]. Это таинственное Божественное Присутствие, независимое от трансцендентной Божественной сущности, превосходит всякое понимание. Но от этого оно не менее достоверно. Святой Григорий Палама в этом вопросе придерживается древней традиции. Непостижимый Бог таинственно открывается человеку в Своих энергиях. Божественное движение ведет к встрече: προοδος εις τα εξω, по словам преподобного Максима (Schol. in lib. de divin. nomin., in I, 5). Святитель Григорий начинает с различия между благодатью и «сущностью:» η θεια και θεοποιος αλλαμψις και χαρις ουκ ουσια, αλλ’ ενεργεια εστι Θεου [Божественное и обоженное просвещение и благодать есть не сущность, но энергия Бога] (Capima phys., theol., etc., 68–69). Это основополагающее различие было формально утверждено и разработано Великими Соборами 1341 и 1351 гг. |
| в Константинополе. Все отрицающие это различие были подвергнуты анафеме и отлучены от общения. Анафематизмы Собора 1351 г. включены в Триодь как составная часть православной воскресной службы. Решения этих соборов обязательны для всех православных богословов. Сущность Бога абсолютно αμεθεκτος [непередаваема]. Источником и энергией обужения человека является не Божественная сущность, Благодать Божия: θεοποιος ενεργεια, ης τα μετεχοντα θεουνται, θεια τις εστι χαρις, αλλ’ ουχ η φυσις του Θεου [обуженная энергия, через участие в которой обужен человек, есть Божественная Благодать, но никак не сущность Бога] (Capita phys., theol., etc., 92–93). Это θειο και ακτιστος χαρις και ενεργεια [Божественная и нетварная благодать и энергия] (Ibid., 69). Но различие отнюдь не означает разделения или разграничения. Нельзя назвать его и чем–то случайным, ουτε συμβεβηκοτος (Ibid., 127). Энергии исходят от Бога и являют Его Бытие. Термин προιεωαι [исходить] подразумевает διακρισιν [различие], но не разделение: ει και διενηνοχε της φυσεως, ου διασπαται η του Πνευματος χαρις [благодать Духа отлична, но не отделена от сущности] (Theoph., 940). Все учение святого Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая φως [неприступного света], в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием. Главная цель богословского учения святого Григория — защитить реальность христианского опыта. Спасение — не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождением каких–то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но «энергиями» Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой. Учение святого Григория затрагивает всю систему богословия, весь корпус христианской догматики. Оно начинается с четкого различия между «природой» и «волей Божией». Это различие характерно для Восточной традиции по крайней мере со времен святого Афанасия. Можно спросить: совместимо ли это различие с «простотой» Бога? Не следует ли рассматривать все эти различия как логические допущения, необходимые нам, но не имеющие никакого онтологического значения? Действительно, именно так возражали святому Григорию Паламе его противники. |
| 36 In divinis ordo virtus est. Как отмечает П. Адо (см.: [Hadot. 1960b. P. 1065]), в данном случае термин virtus имеет у Викторина совершенно особое значение, приближающееся к понятию особого действия (actus proprius) или движения (motus proprius), свойственного каждому Лицу Троицы и отражающего Его характерную особенность и «порядковое место» в Троице (ср. quodam motus ordine, Adv. Ar. IV 8.24; ср. Adv. Ar. III 3.3: prius ad vim). Например, Божественное Бытие (Отец) как первичное, внутреннее и покоящееся движение (primus motus, intus motus, cessans motus) занимает первое место в Троице, Жизнь (Сын) как движение, направленное от бытия, – второе место, а Мышление (Св. Дух) как возвращающееся назад к бытию – третье. См.: Adv. Ar. IV 8.933 и др. 37 Re prius, non tempore. В другом месте Викторин говорит, что «деятель (actor) предшествует деятельности (actio) в силу самой природы» (vi naturali prior, Adv. Ar. IV 5.2021; ср. также: Adv. Ar. III 3.24). Это представление о различии онтологического (природного) и временного предшествования восходит к Аристотелю; см.: Aristot. Phys. VIII 7, 260 b 1619. 38 Hoc esse … substantiam. О том, что Бог не просто существует, но существует как сущность (или, скорее, как сверхсущность – supra substantiam), см.: Adv. Ar. II 1.2335; II 3.617. В данном случае и бытие, и сущность Викторин соотносит с Богом Отцом (см. выше, примеч. 27). 39 Gignit motum substantia. То есть Отец как Сущность рождает Сына как Движение, которое, как Викторин поясняет ниже, есть не просто свойство сущности (акциденция), но является самой сущностью. 41 Filius ergo eadem substantia. Или, если eadem substantia понять как аблатив: «Сын [произошел] от/благодаря той же самой сущности» (П. Адо). Выражение (de/ex) eadem substantia часто используется Викторином в качестве синонима термина «единосущный» (μοοσιος, consubstantialis); см.: Adv. Ar. I 8.36; II 10.2229; II 12.2628; III 2.1011; IV 10.31–33 и др. 42 Intus in patre Deum. Ср. Ин. 1:12, 18 . Под «греками» (Graeci) здесь следует понимать не столько греческих философов или богословов, сколько лингвистический принцип или же греческий текст Евангелия от Иоанна, см.: [Hadot. 1960b. P. 1066]. В другом месте Викторин поясняет, каким образом Логос одновременно пребывает внутри Отца и находится вне Его: «Это Сын, Который от Отца, Который у Бога, Который есть сущий в недре Отчем ( Ин. 1:18 ), то есть внутри, и Который вовне. В самом деле, как Действие Он вовне, а как Бытие Он внутри и в Отце, поскольку в Боге Он есть Бог, а в Действии Он есть Сын, и присутствует повсюду, и есть вместе и Бытие, и Действие, и таким образом суть Отец и Сын, Бог и Слово (λγος)» (De gen. 23. 510; ср. Adv. Ar. I 3. 324). О Логосе как Божественном Действии и Движении см. также: Adv. Ar. I 13. 1419; I 44. 1320; III 3. 12 и др. |
| Phys Physiologus, ed. F.Sbordone. Milano 1936 (Index 327–332). PI F.Dölger, Sechs byzantinische Praktika des 14. Jhs für das Athoskloster Iberon. Abh. Bayer. AW, phil.-hist. Kl., N.F. 28 (1949). München 1949. Piccolos N.Piccolos, Supplément à l’anthologie grecque. Paris 1853. Pisid Giorgio di Pisidia, Poemi, I. Panegirici epici, ed. A.Pertusi. Ettal 1959 (Index 308–322). [s.VII] PisidHex Georgios Pisides, Hexaemeron, ed. R.Hercher, Claudius Aelianus II. Leipzig 1866, 603–662. [s.VII] PisidSt L.Sternbach, Georgii Pisidae carmina inedita. WSt 13 (1891) 1–62; 14 (1892) 51–68. [s.VII] PisidVit F.Gonnelli, Il De vita humana di Giorgio Pisida. Boll. dei Classici, ser.3,12 (1991) 118–136. [s.VII] PitAn I.II.III J.Pitra, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata I. Paris 1876; II. Paris 1884; III. Venedig 1883. PitHym J.B.Pitra, Hymnographie de l’église grecque.Roma 1867. PitParal J.B.Pitra, Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata, VI. Juris ecclesiastici Graecorum Celesta paralipomena. Paris 1891 (vgl. auch DemChom). [s.XII/XIII] PitraSpic J.B.Pitra, Spicilegium Solesmense I–IV. Paris 1852–1858. PK Th.Tzannetatos, τ πρακτικν τς Κεφαλληνας. Athen 1965 (Index 131–137). [a.1264] PKar P.Lemerle, Un praktikon inédit des archives de Karakala, in: Χαριστριον ες .Ορλνδον Ι. Athen 1965, 278–298. [a.1342] PKell K.A.Worp, Greek Papyri from Kellis, I. Exeter 1995. [s.IV] PKöln Kölner Papyri. 1–. Köln 1976ff. PlanAnecd C.Gallavotti, Planudea VII. Boll. dei Classici, ser.3,8 (1987) 96–128: Anecdota Planudea. [ca 1300] PlanBoeth Boëce, De la consolation de la philosophie. Trad. grecque de Maxime Planude publ. par E.-A.Bétant. Genève 1871. [ca 1300] PlanCat Maximus Planudes, Disticha Catonis in Graecum translata, ed. V.Ortoleva. Roma 1992. [ca 1300, Paraphr. s.XIV/XV] PlanCic Maximus Planudes, M.Tullii Ciceronis Somnium Scipionis in Graecum translatum, ed. A.Pavano. Roma 1992 (Index 41–60). [ca 1300] PlanEpig Sp.Lampros, πιγρμματα Μαξμου Πλανοδη. ΝΕ 13 (1916) 414–421. [ca 1300] |
| St. Gregory Palamas stands in an ancient tradition at this point. In His " energies " the Unapproachable God mysteriously approaches man. And this Divine move effects encounter: proodos eis ta exo, in the phrase of St. Maximus (Scholia in De Div. Nom., 1: 5). St. Gregory begins with the distinction between " grace " and " essence " : he theia kai theopoios ellampsis kai charis ouk ousia, all’ energeia esti Theou [the Divine and Divinizing illumination and grace is not the essence, but the energy of God (Capita Phys., Theol., etc., 68-9)]. This basic distinction was formally accepted and elaborated at the Great Councils in Constantinople, 1341 and 1351. Those who would deny this distinction were anathematized and excommunicated. The anathematisms of the council of 651 were included in the rite for the Sunday of Orthodoxy, in the Triodion. Orthodox theologians are bound by this decision. The essence of God is absolutely amethekte [incommunicable]. The source and the power of human theosis is not the Divine essence, but the " Grace of God " : theopoios energeia, hes ta metechonta theountai, theia tis esti charis, all’ ouch he physis tou theou [the divinizing energy, by participation of which one is divinized, is a divine grace, but in no way the essence of God (ibid. 92-3)]. Charis is not identical with the ousia. It is theia kai aktistos charis kai energeia [Divine and uncreated Grace and Energy (ibid., 69)]. This distinction, however, does not imply or effect division or separation. Nor is it just an " accident, " oute symbebekotos (ibid., 127). Energies " proceed " from God and manifest His own Being. The term proienai [proceed] simply suggests diakrisin [distinction], but not a division: ei kai dienenoche tes physeos, ou diaspatai he tou Pneumatos charis [the grace of the Spirit is different from the Substance, and yet not separated from it (Theophan, p. 940)]. Actually the whole teaching of St. Gregory presupposes the action of the Personal God. God moves toward man and embraces him by His own " grace " and action, without leaving that phos aprositon [light unapproachable], in which He eternally abides. |
| 240, n. 10: «Quinto, quia substantiae ut sic, quam li ego significat, non est capax hic mundus nec dignus, sed solus intellectus; nec hic inquantum natura sive ens naturae, sed inquantum altius quid naturae. Propter quod philosophus dicit quod „anima est locus specierum“, quae sunt rationes rerum, „non tota, sed intellectus“. Augustinus etiam ex Platone dicit quod sapientia et veritas non sunt in hoc mundo, sed in mundo altiori, scilicet mundo intellectuali» [«В-пятых, субстанции как таковой, которую обозначает я, не способен вместить и не достоин сей мир, но только интеллект, причем не как природа или природное сущее, но как нечто иной природы. Поэтому Философ говорит, что „душа есть вместилище умных форм“, то есть логосов вещей: „не вся, но интеллект“. И Августин, опираясь на Платона, говорит, что мудрость и истина пребывают не мире сем, а в высшем мире, то есть в мире умном»]. 852 См. все это место целиком (C.f. 29 ra , ll. 2–16) у нас глава третья, раздел 7 (Познание чтойностей), примеч. 446. 853 Эта ссылка на Аристотеля приводится, несомненно, по Альберту Великому, который именно в таком смысле интерпретирует тексты Phys. I (A c. 1, 184 a 10–21) и Anal. Post. I (A c. 2, 71 b 9–25) в Комментарии на св. Иоанна, cap. I, 3. См. примеч. J. Koch, in: LW III, р. 21. – Напротив, св. Фома говорит в Summa theologiae, I, q. 85, a. 3, ad 4: «Non autem est necesse quod omne quod est principium cognoscendi sit principium essendi, ut Plato existimavit... Unde universale sic acceptum, secundum sententiam Aristotelis, non est principium essendi, neque substantia, ut patet in VII Metaphysicae» [«Нет необходимости в том, чтобы все, что является началом познания, было началом бытия, как считал Платон. Поэтому универсалия в таком понимании, согласно мнению Аристотеля, не будет началом бытия, как и субстанция, что явствует из книги VII Метафизики»]. – Речь идет о фрагменте 1038 b – 1039 b. 854 Lib. Parab. Genes., C. F. 29 ra , ll. 17–22 (цит. в гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей), примеч. |
|
|
