| 541 Он, конечно, знал слова свт. Григория Богослова : «Его воление, как всецело обоженное, не противно (πεναντον) Богу» (Greg. Naz. de filio. 2. or. 30.12.6). В opusc. 1 прп. Максим скажет, что «человеческая часть Бога» «получила в присоединении к Богу-Слову бытие (и) обрела не знающее колебаний, а вернее – устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению), или, сказать точнее, – неподвижное стояние (στσιν κνητον) в Самом Боге Слове, совершенно обоженное соответственно ни с чем не смешанному ее в Нем осуществлению» (opusc. 1: PG 91, 32A). 542 «Расположение» и «склонность» в данном контексте суть коррективы к слишком приблизительному, но устоявшемуся варианту перевода γνμη как «намерения». 543 opusc. 1: PG 91, 24B. О том, что γνμη не является способностью природы, см. Watts 2009, р. 481–482. 544 Прп. Максим в подобных фразах, мы полагаем, следует традиции, восходящей к Аристотелю и воспроизведенной Немесием, в которой преднамеренный выбор является неотъемлемым элементом волевого акта взрослого вменяемого человека (Arist. EN. III, 4–5). 545 См. обоснование этого тезиса в прим. 142 к Opusc. Мы еще обратимся к вопросу о том, почему прп. Максим стал в opusc. 1 говорить о воскресении, а не об обожении святых, как о состоянии, в котором нет преднамеренного выбора, ниже, анализируя это сочинение. Забегая вперед, можно сказать, что это связано с церковно-политическими причинами – необходимостью выступить единым фронтом с Римом, так что прп. Максиму пришлось «переинтерпретировать» свои ранние «моноэнергистские» высказывания. Что не воскресение, а обожение является состоянием, в котором нет преднамеренного выбора, видно из того, что прп. Максим говорит не просто о воскресении, а о воскресении святых. 546 opusc. 1: PG 91, 24C. Поскольку прп. Максим говорит, что «ныне» (в необоженном состоянии) действует закон природы, согласно которому мы совершаем преднамеренный выбор (в той мере, в какой мы разумные вменяемые существа), а в состоянии обожения=воскресения его нет, в рамках учения прп. |
| Требование устранения избыточных метафизических объектов неоднократно в разном виде высказывалось философами и до О. Формулировка этого требования и его интерпретация были, по всей вероятности, заимствованы О. у Иоанна Дунса Скота, в сочинениях к-рого изредка встречаются и используются в аргументации точные эквиваленты принципа экономии: «Никогда не следует полагать множественность без необходимости» (напр., см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 1 - 4. 370// Idem. Opera omnia. Vat., 1950. Vol. 2. P. 341; Idem. De primo princ. 2. 15); «Не следует полагать многое там, где достаточно одного» (см.: Idem. Reportatio 1-A. I 3. 4. 116//Idem/Ed. A. B. Wolter, O. V. Bychkov. St. Bonaventure (N. Y.), 2004. Vol. 1. P. 217). Как и Иоанн Дунс Скот, О. полагал, что принцип экономии имеет косвенное онтологическое обоснование, т. к. он следует из философско-теологического положения, согласно к-рому Бог и природа не действуют напрасно и избыточно, не осуществляют с помощью большего числа причин то, что может быть осуществлено с помощью меньшего числа причин. Это положение, к-рое не может быть доказано эмпирически, рационально или теологически, но вводится как аксиоматическое допущение, разделяли мн. средневек. схоласты. В явном виде оно было введено в философию еще Аристотелем, в сочинениях к-рого встречаются близкие по смыслу формулировки: «Бог и природа ничего не делают напрасно» ( Arist. De cael. I 4. 271a); «Природа ничего не делает напрасно и не испытывает недостатка в необходимом» ( Idem. De anima. III 9. 432b). Аристотелевское онтологическое положение об «экономном» характере деятельности Бога и природы стало у средневек. схоластов неявным основанием для введения методологического принципа экономии, задающего требование устранять из философских построений избыточные и лишние объекты. Однако при перенесении положения Аристотеля в область христ. теологии, основывающейся не на анализе абстрактных философских понятий, а на конкретном содержании откровения, оно оказывается очевидно несостоятельным, т. к. из Свящ. Писания следует, что Бог использовал и использует более сложные средства там, где с логической и теоретической т. зр. могли быть использованы более простые. О. осознавал это противоречие, однако оно не заставило его усомниться в принципе экономии. Считая его безусловно значимым в области философии, О. был вынужден сделать эксплицитное исключение для области теологии. Относительно «теологической» множественности О. заявляет: «Бог часто совершает посредством большего числа [причин] (per plura) то, что Он мог бы совершить посредством меньшего числа [причин] (per pauciora); здесь не нужно искать какое-то основание этого, поскольку в силу того, что Он так хочет, это совершается не напрасно, но надлежащим образом» (см.: Ockham. OTh. Vol. 3. P. 432; также ср.: Ibid. P. 478; Ibid. Vol. 9. P. 450; ср.: Miethke. 1969. S. 242). |
| Αξζει πντως να αναφερθε τι σχετικς εκτιμσεις, σχετικ με το θμα εμφανσθηκαν τσο στα Ελληνικ σο και στα Ρωσικ ΜΜΕ. Εν οι Ουκρανο σχισματικο, χαιρετζοντας τη σγκληση αυτς της Συσκψεως, σπευσαν να εκφρσουν ελπδες στην επ τλους αναγνριση των «δικαιωμτων» τους απ το νο εκκλησιαστικ ργανο και τον τερματισμ της μακροχρνιας απομνωσης των αντικανονικν κοινοττων τους με την νταξη, τρπον τιν, των σχισματικν στην οικογνεια των Ορθοδξων κατ τπους Εκκλησιν. Καταρχς πρπει να διαπιστωθε εν πργματι υπρχε στο Βυζντιο η Πενταρχα στη σημεριν ννοια αυτο του ρου. Ποτ οι βυζαντινο θεολγοι και κανονολγοι δεν καναν χρση του ρου «Πενταρχα», πργμα, το οποο, ββαια, δε σημανει καθλου τι αυτο δε γνριζαν αυτ το φαινμενο, το οποο σμερα χαρακτηρζουμε ως Πενταρχα. Σημειωτον τι για πρτη φορ η λξη «πενταρχα» απαντει στον Αριστοτλη ( Arist. Polit. 1273a), ο οποος γρφει για πενταρχα σον αφορ τη διοκηση του κρτους. Η αναζτηση της προαναφερθεσης λξεως σε λα τα κεμενα στο TLG-online δειξε τι ουδεμα φορ απαντει στη βυζαντιν εκκλησιαστικ γραμματεα και συνεπς ως εκκλησιαστικς ρος «η Πενταρχα» κνει εμφνιση μνο στη μεταβυζαντιν περοδο. Σε καννα απ τους ιερος καννες των Συνδων των Αγων Πατρων, οι οποοι αποδχονται απ το πλρωμα της Ορθοδξου Εκκλησας, δεν γνεται λγος για την παρξη ενς οργνου της εκκλησιαστικς εξουσας, το οποο να αποτελεται απ πντε Πατριρχες. Οι καννες, που ρυθμζουν το καθεστς των σημαντικτερων επισκοπικν εδρν (6 της ΑΟικουμ., 3 της ΒΟικουμ., 28 της Δ Οικουμ., 36 της εν Τρολλω Οικουμ., κλπ.), κνουν αναφορ ετε στις εξουσιαστικς αρμοδιτητες επισκπων χωριστ, ετε στο «πρωτεο τιμς», βσει του οποου οικοδομονται οι σχσεις μεταξ αυτν των επισκπων. Ο 36 ος καννας της εν Τρολλω Οικουμενικς Συνδου απαριθμε, ακολουθντας «το πρωτεο τιμς» λα τα πντε Πατριαρχεα (Ρμης, Κωνσταντινουπλεως, Αλεξανδρεας, Αντιοχεας και Ιερουσαλμ). Ταυτχρονα οι καννες δεν προβλπουν τη σγκληση κποιας συσκψεως, αυτν των επισκπων την κοιν σκηση απ αυτος νομοθετικς, εκτελεστικς δικαστικς εξουσας στα πλασια της αν την Οικουμνη Ορθδοξη Εκκλησα. |
| Григория Чуд.), Духа Святого – «Господом животворящим» (Ник.-цар. симв.) и «Жизнью, в которой причина всех живущих» (в тех же симв.). 234 Слово «промысл» (греч. πρνοια, лат. providentia) в приложении к Божественным действиям встречается в Библии только в кн. Премудр.14:3; 17:2. Древние отцы к учителя церкви промысл Божий называли Божиим попечением: «промысл есть Божие попечение (πιμελεα) о существах», говорит св. И. Дамаскин (Изд. в. 11, 29; сн, Васил. Вел. О Св. Духе, 18 гл.). 235 От этих двух действий промысла (conservation et gubernatio) различали (см. напр. у митр. Макария Догм. Бог. § 96) третье, именно: содействие (concursus Dei) силам существ и их действиям. Но выражаемое этим понятием действие по отношению к миру вещественному заключается в понятии о сохранении существ с их силами и деятельностью. Где есть сохранение существующей вещи или существа, там уже есть и содействие силам в их действии. По отношению же к миру нравственному, если под содействием разуметь содействие свободной воле существ в осуществлении их добрых целей, то это будет один из частных видов управления. Посему содействие не есть отдельный вид промысла, отличный от сохранения и управления. 236 Литература о промысле Божием вообще. – Никольского В. Вера в промысл Божий и ее основания. Каз. 1896 г. – Кудрявцева В. Д. О промысле (II т. 1 вып. соч.). – Алексия архим. О промысле Божием (Приб. к твор. отц. ц. в рус. пер. 1843. I ч.) – Малеванского Гр. Вера в Бога, как всеблагого Миропромыслителя и верховного Мироправителя (Тр. Киев. Ак. 1874 2, 4, 7 и 9). – Голубинского Ф. А. Умозрит. Бог. 169–204 и Прем. и благ. Божие в судьбах мира и человека. – Иоанна еп. О промысле Божием (Бог. акад. чт. Спб. 1897 г.). – Петропавловского И. Д. прот. О промысле Бож. (В защ. хр. веры. Вып. II). – Успенского П. свящ. Библ. уч. о частном промысле (Рад. хр. 1895 г. VI кн.). Природа и промысл (Хр. Чт. 1892 г. Мар.–Апр.). 237 «Magna dii currant, parva negligunt,» т. е. боги заботятся о великом, малым пренебрегают – не раз повторял Цицерон (De nat. deor. II, 36 ets). Такого мнения держались и все стоики. Аристотель ограничивал действие промысла только небом, а на земле не находил ничего великого и достойного внимания богов. (Diog. Laertii. Vita Arist. и Eusevii. Praepar. evangel.) Плиний говорил: «смешно воображать, чтобы Высочайшее Существо заботилось о человеческих делах и унижалось таким скучным и мелким занятием». В языческих религиях боги были почитаемы не всемировыми промыслителями, но покровителями отдельных народов, не простирающими своего промышления на все человечество и на каждого члена человеческого рода. |
| 85 Craemer-Ruegenberg I. Die Substanzmetaphysik des Boethius in den Opuscula sacra. Diss. Köln, 1969. S. 79; Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция. С. 378. 86 См. De Trinit. 2.14–16; 4.14–16; Utrum Pater 5–23; De fide cath. 11–15; Contra Еитусн. et Nest. 3.87–101. Ср. Consol. III 10.58–62; V 6.4 и др. 91 1 ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum; esse suum et id quod est unum habet, Quomodo substantiae 36–37; 45–46 (аксиомы IV и VII); ср. De Trinit. 4.34–36. Для всех остальных вещей Боэций вводит различие между бытием и «тем, что есть», т. е. самой вещью: Diversum est esse et id quod est (Quomodo substantiae 28–30, аксиома II). 94 См.: Marenbon J. Boethius. Oxf., 2003. P. 83; Bradshaw D. The Opuscula sacra: Boethius and theology//The Cambridge Companion to Boethius. Camb., 2009. P. 110. 105 De Trinit. 5.17–22; 30–33. Пример последнего отношения, который приводит Боэций: человек может быть то левым, то правым в зависимости от того, с какой стороны к нему подойти (Ibid. 5.22–29). 108 substantia continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem, De Trinit. 6.7–10; ср.: Utrum Pater 55–57. 109 similis est relatio in Trinitate Patris ad Filium et utriusque ad Spiritum sanctum ut ejus quod est idem ad id quod est idem, De Trinit. 6.14–22; ср. In Categ. Arist. II, PL 64, 219BC. По мнению Дж. Маренбона, Боэций имеет в виду, что «некоторые отношения, такие как подобие и равенство, являются самосоотносительными» (reflexive, Marenbon J. Boethius. P. 86). 114 Сходную интерпретацию предлагает И. Кремер-Рюгенберг, утверждая, что у Боэцияˆ«Бог Сам должен быть Духом и ставить Себя в сопоставление с Самим Собой. Он ставит Себя в сопоставление с Самим Собой тем, что в совершенстве мыслит СамогоˆСебя и так рождает Сына» (Craemer-Ruegenberg I. Die Substanzmetaphysik des Boethius. S. 104). По мнению Г.Г. Майорова, у Боэция Лица Троицы «рассматриваются как относительно различные выражения того же самого Бога. Отношение, говорит Боэций, не создает «инаковости» (alteritas) в вещах, оно создает только различие «лиц», т. е. как бы «обликов», ракурсов предмета. Поэтому, хотя «лица» Троицы различны, отношение между ними есть отношение того же самого к тому же самому, так как они неразличимы в своей субстанции, в своих действиях и т. п., а следовательно, суть одно и то же» (Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция. С. 381). В связи с этим нам представляется неубедительной предложенная Д. Брэдшоу интерпретация тринитарного учения Боэция, согласно которой отношения между Лицами Троицы у него подобны отношениям трех абсолютно равных единичных субстанций, например трех медных шаров одного и того же качества и размера или трех равных геометрических фигур (например, треугольников), отличающихся друг от друга лишь по числу (см.: Bradshaw D. The Opuscula sacra: Boethius and theology. P. 112). |
| Greg. Nyss . Or. Cat., 1–2; C. Eun., I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp., 3.5–12; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom., III// Oehler . S. 264.54.). Наиболее распространенным в греческой святоотеческой письменности синонимом термина «ипостась» применительно к разумным существам был термин «лицо» (πρσωπον). Его использование в триадологии было связанно с определенными трудностями ввиду того, что оно было центральным понятием в еретическом учении Савеллия, согласно крому Лица в Боге есть лишь «личины», «маски» различные проявления одного Бога, не имеющие самостоятельности. Для подчеркивания отличного от савеллианского понимания термина «лицо» св. отцы проводили его отождествление с термином «ипостась», крый невозможно было истолковать в савеллианском ключе. В связи с этим термины «лицо» и «ипостась» постоянно употребляются в святоотеческой письменности как синонимы. Так, свт. Григорий, еп. Нисский, отмечал: «Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог Слово, Бог не Слово (то есть Бог Отец) и Бог Дух Святой есть Бог… везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая, ни Божества не разделяя, но сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах Ипостасей, или трех Лиц» ( Greg. Nyss . Ad Graec.//GNO. Bd. 3 H. 1. S. 26); свт. Григорий Богослов писал: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством» ( Greg. Nazianz . Or. 20//PG. Vol. 35. Col. 1072). В эпоху формирования тринитарной терминологии понятия «ипостась» и «лицо» были отождествлены также с понятием «индивид» (τομον).Традиция именовать «частные сущности», т. е. конкретные вещи «индивидами» восходит к «Категориям» Аристотеля ( Arist . Categ. 2. 1b). В своем первоначальном значении, в кром его использовали св. отцы и церковные писатели, это слово не предполагало радикального обособления, но имело смысл целостности и неделимости того или иного существа или предмета (см. напр.: ( Greg. Nyss Ad Graec.//GNO. Bd. 3 H. 1. S. 31). Об этом говорил уже Григорий Нисский (см. выше) и, напр., Леонтий Византийский , который ставит в один ряд такие понятия, как «лицо (πρσοπον), ипостась (πστασις), индивид (τομον) и подлежащее (ποκεμενον, Contr. Nest. et Eutych. I//PG. 86. Col. 1305С). То же встречаем позже у преп. Анастасия Синаита в «Путеводителе»: «Существует пять обозначений для ипостаси: ипостась, лицо, образ, особое свойство, индивид» ( Anast. Sinait . Viae dux II//PG. 59. Col. 60B) и у преп. Иоанна Дамаскина ( Ioan Damasc . Inst. element. 7). |
| 824 В Диспуте с Пирром дается иное определение γνμη: «намерение есть не что иное, как какое-нибудь воление (θλησις), относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага» (disp. Pyrr.: PG 91, 308C, пер. Д. Е. Афиногенова с изменением по: Максим Исповедник 2004, с. 175). 825 Или: «состояние». Не следует, разумеется, отождествлять навык (ξις) и намерение (γνμη). Сходство и различие этих понятий у прп. Максима проанализированы, в частности, в Renczes 2003, p. 277–279. Ларше понимает γνμη как «вошедшее в навык расположение (disposition habituelle) в отношении хорошего или дурного» (Larchet 1996, p. 138), или, ссылаясь на Диспут с Пирром, – «образ жизни в добродетели или пороке, присущий нам по выбору» (disp. Pyrr.: PG 91, 308B, пер. Д. Е. Афиногенова с изменением по: Максим Исповедник 2004, с. 175). Как нетрудно убедиться, в описании волевого акта в opusc. 1, в отличие от Диспута с Пирром, прп. Максим не придает «намерению» морального смысла, а характеризует его «нейтрально», как один из характерных для нас моментов волевого акта. Что касается моральной стороны ξις, нашей ответственности за выработанные у нас навыки (устои и склад души) в отношении добра и зла, то об этом писал уже Аристотель (см., напр., Arist. ethic. Nic. 1114a.10f ), есть похожие соображения и у Немесия: «Все согласны в том, что заниматься и упражняться в нашей власти; а в упражнениях заключается начало привычек (или: „навыков“ – ξεων), потому что привычка есть вновь приобретенная природа; если же упражнение есть начало [корень] привычки (ξεως), а упражнение – в нашей власти, то, следовательно, и привычка – в нашей власти. А если привычки в нашей власти, то и деяния, соответствующие этим привычкам, – в нашей власти, потому что деяния соответствуют привычкам. Итак, в ком есть навык (ξιν) справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком – навык несправедливости, тот [поступает] несправедливо; следовательно, от нас зависит, быть справедливыми или несправедливыми» (Nemes. de natura hom. 38.54–62, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по: Антология. Т. 1, с. 429). |
| 118 So also Numenius, Prep. Evang. Lib. XI. cap. XXII. [Greek]. Plutarch ascribes the notion about Rest, to Archidamus, (Laconica Apophthegmata, p. 218. seq. Tom. II. Edit. 1620) in these words: Kalo_n h9suxi/a: i.e. Rest is good. Again, (ib. Com. repugnant Stoic, p. 1033), he speaks of this sentiment as praised by Hieronymus and Epicurus (see . 50 below), and blames the Philosophers for adopting it, while they recommended an active life. His words are: [Greek]. And so Diogenes Laertius in his life of Democritus: [Greek]. «Finem vero esse rectum, quietumque animi statum, quam eu0qumi/an vocat, quse, ut quidam oblique interpretantur, non idem sit quod voluptas, rerum secundum quam animus magna tranquilitate constantiaque beatus est, dum nullo metu, nulla superstitione, aut alia quavis perturbatione agitatur. Eandem vero et Eu0estw_ appellat, a bonitate constantiae, multisque nominibus aliis. «It should seem also, that he wrote two books on this subject, one entitled, «De sedatione Animi,» and the other, «Euesto.» See ib. This probably was the origin of the Epicurean tenet, of Pleasure being the chief good. See also Brucker, Hist. Crit. Philos. Tom. I. p. 1177. seq. it. 1200: where we are told, that the pleasure of rest was the Epicurean tenet: that of motion, the Cyrenaic: and, that Epicurus has been greatly wronged, by having been thought a sensualist. 120 And so the Hindoos of the present day. Lactantius enters fully, and eloquently on this subject, Lib. I. cap. ii. de falsa religione. 121 Such, according to Plutarch, was Euripides the tragic Poet; not daring openly to profess his notions, through fear of the Areopagus. De Placit. Philos. p. 880. Vol. II. 122 Much the same thing is said by Athenagoras, Legat. pro Christ, p. 71. D. and in the Prep. Evang. Lib. XV. cap. V. p. 708....[Greek] To the same effect also Theodoret, Serm. de Provid. I. Tom. IV. p. 322. A. Tatian. Orat. contra Graecos, in the outset, and Diog. Laert. in vita Arist. near the end. Theodoret again, Gr. affect. curat. Ed. Gaisford, adds on this subject. [Greek] Inquit enim ad lunam usque Dei gubernationem deferri; quae vero sunt infra lunam fato esse subjecta. |
| О чем-то подобном с осуждением писал Марк Аврелий: «И чтобы готовность умереть шла от собственного суждения, а не из голой воинственности, как у христиан, – нет, обдуманно, строго, убедительно и для других, без театральности (τργωδος)» (Med., XI, 3). Однако этот «спектакль» христиане играли не для зрителей, а для самих себя, одновременно празднуя уход из этого мира и повергая сатану, который смог добиться победы над их телом, но не над душой. Авторы и редакторы агиографических сочинений усиливали этот «постановочный» элемент, подчеркивая и акцентируя театральную природу мученичества, и позже воспоминания об этих событиях займут свое место в христианской литургии. А. Д. Пантелеев Список сокращений Acta Acacii – Акты Акакия Acta Cypr. – Акты Киприана Acta Eupli – Акты Эвпла Acta lust. – Акты Юстина Acta Maximil. – Акты Максмилиана Acta Pauli et Theclae – Деяния Павла и Феклы Acta Phileae – Акты Филеаса Acta Theod. – Акты Феодора Ad Diogn. – Послание к Диогнету Ant. Pal. – Палатинская Антология Арр. Civ. – Аппиан. Гражданские войны Apul. Apol. – Апулей. Апология Arist. Nub. – Аристофан. Облака Athen. De res. – Афинагор. О воскресении Athenag. Leg. – Афинагор. Прошение за христиан Aug. Brev. Coll. – Августин Гиппонский. Краткие споры с донатистами bGit. – Гиттин (Вавилонский Талмуд) Caes. Serm. – Цезарий из Апля. Проповеди Cic. Ad Att. – Цицерон. Письма к Аттику Cic. II Verr. – Цциерон. 2 Речь против Верреса Cic. Pro Flacc. – Цицрон. Речь за Флакка Clem. Alex. Strom. – Климент Александрийский . Строматы Clem. Rom. 1 Ер. – Климент Римский . 1 Послание Коринфянам Clem. Rom. 2 Ер. – Климент Римский . 2 Послание Коринфянам Cod. lust. – Кодекс Юстиниана Cod. Theod. – Кодекс Феодосия Cypr. Ad Don. – Киприан. К Донату Cypr. De laps. – Киприан Карфагенский . О павших Cypr. Ер. – Киприан Карфагенский . Письма De exp. fid. – (Аноним). Изложение православной веры (?) Did. – Дидахе Dig. – Дигесты Dio – Дион Кассий. Римская история Diod. – Диодор Сицилийский. Историчсекая библиотека Diog. |
| 2. As a product of the historical development of the early Church, the Pentarchy can change and even disappear as a result of the further transformations occurring in church life. There are no serious theological arguments whatsoever (presenting the patriarchates as human senses can hardly be viewed as such) both for the preservation of the Pentarchy in general and the concrete number of the patriarchates as its parts. 3. The ecclesiastical-legal status of the Pentarchy appears rather obscure. There are no reasons to assume that the existence of this ‘college’ is provided by church canons. The powers of the Pentarchy are absolutely unclear. 4. The Moscow Patriarchate was established by the decision of the Patriarch of Constantinople approved twice by the Councils attended by the rest of the Eastern Patriarchs. These Councils (1590 and 1593) placed the Patriarch of Moscow on the same footing as the four patriarchs and accorded him for the whole subsequent age the fifth place in the common church diptych, thus actually making him the fifth member of the Pentarchy. It is fundamentally important that the decisions of the 1590 and 1593 Councils have never been reviewed by Councils. The Greek term πενταρχ α(five heads) was first used by Aristotle (Arist. Polit. 1273a) who wrote about the five-fold power as applied to state governance. The full-text search through TLG-online shows that there was no such term in the Byzantine ecclesiastical literature; therefore ‘pentarchy’ as a church term appeared only in the post-Byzantine period. It should be kept in mind that in the period when these canons were issued (4 th -7 th cent.) the Universal Church consisted of not only these five Local Churches (patriarchates). There was a number of Churches (in Carthage, Cyprus, etc.) which remained independent and did not belong to any patriarchate. Accordingly, these Churches could not be subjects to any of the patriarchs separately or to a hypothetical gathering of all the five patriarchs. |
|
|
