| 80 Hinc Christus apparens saeculis ad profundum docendum. Т.е. для научения «глубине» или «тайне» Отца (ср. Еф. 3:18 ; Кол. 2:2 ; Рим. 11:33 ), под которой следует понимать Его сокрытость и непостижимость как первого и абсолютно простого Единого. Ср. с учением гностика Валентина, согласно которому все «эоны» (божественные существа) произошли от первого и высочайшего Бога – «Глубины» (βυθς) или «Праотца» (προπτωρ, см.: Irenaeus. Adv. haer. II 13.3–8; 28.4–6). 82 intus docendo Christus occultus sanctus spiritus. Мы приводим наше собственное деление строк оригинала (Hymn. I 7273), не совпадающее с издательским, но более ясное по смыслу. О Св. Духе как «сокрытом Христе» и Его внутреннем просвещении см.: Adv. Ar. III 14. 2026, а также выше, примеч. 3, 6465, 75, 80. Как уже было упомянуто, согласно Викторину, откровение Бога Отца и сообщение знания о Нем происходит в два этапа: посредством Сына, явившегося во времени и во плоти, и посредством Св. Духа, просвещающего души внутренне и духовно; см.: [Hadot. 1960b. P. 1069]. 83 Omnes ergo unum spiritu, omnes unum lumine. Чтение unum lumine – одно из возможных чтений (см.: CCSL. Vol. 83. 1. P. 289; Locher. 1976. P. 174); другое чтение: unum lumen («один свет»). Слово omnes («все»), стоящее здесь в мужском роде (ср. выше в среднем роде: omnia, cuncta), скорее всего, указывает на три Лица Троицы. С помощью терминов Дух и свет, общих для всех Лиц Троицы, Викторин часто доказывает Их единосущие; при этом он опирается на свидетельства Библии и слова Никейского Символа веры : Бог от Бога, Дух от Духа, Свет от Света, понимая все эти термины в качестве синонимов Божественной сущности (substantia); см.: Adv. Ar. I 13.79; I 31.1117, 3738; II 2.2326; II 3.2730; II 10.520; Hymn. III 6769 и др.; см. также выше, примеч. 2. Но нельзя исключать, что под Духом (spiritus) здесь понимается Св. Дух, Который, по мысли Викторина, выполняет связующую функцию в Троице (см. выше, примеч. 5). 84 Hinc singulis vera, hinc tribus una substantia est, progressa a patre filio et regressa spiritu. Представление о том, что Бог или Божественная сущность (substantia) пребывает в самой себе (Отец, Бытие), исходит из самой себя (Сын, Жизнь) и возвращается к самой себе (Св. Дух, Мышление), встречается у Викторина неоднократно; см.: Adv. Ar. I 51.1027; I 57.721; Hymn. I 46; III 7173 (status, progressio, regressus); о соответствии этого представления неоплатонической триаде μον, προδος, πιστροφ см. выше, примеч. 6. |
| Так, в IV веке повсеместно выбрасывают из канона н е которы е писания, относительно характера которых многие до того времени колебались. Эти писания – два послания св. К л имента, папы ри м ск о го, к Коринфянам, послания св. Игнатия, послание Варнавы и „Пастырь“ Ермы. Их читали во многих церквах, как книги назидательные. В н е которых читали также Историю св. Павла, Апокалипсис св. Петра и Didascalia Apostolorum или Постановления апостольские. Без сомн е ния, это публичное чтение привело н е которые частные церкви к мысли, что эти книги были богодухновенны. Послания св. Климента были считаемы за таковы е в „Правилах апостольских“, прав. LXXVV, Patr. gr., t. CXXXVII, col. 211; послание св. Варнавы – у Оригена . De princip., I, 63, t. XI, col. 778; „Пастырь“ Ермы –у Иринея, Adv. Haeres., IV, 20, 2, t. VII, col. 1032; „Постановления апостольские“, у Епифания, Haeres, LXXX, 7, t. XLII, col. 768. В древних манускриптах многие из этих писаний были соединены вм е ст е с книгами Нов о го Зав е та; это обстоятельство, в связи с публичным чтением их в церкви, должно было немало сод е йствовать тому, чтобы приписыватъ им богодухновенный характер. Их назначали, однако, преимущественно для чтения оглашенным, которым не желали еще вв е рять канонические книги. – Мы видели, что канон Мураториев высказывается прямо против каноничности „Пастыря“, и что Евсевий отвергает, кроме „Пастыря“, Acta Pauli, Апокалипсис св. Петра, послание св. Варнавы в Постановления апостольские. Собор Лаодикийский, чтобы разом положить конец всякой двусмысленности и ошибк е , запретил читать в церквах (правило LIX) други е книги, кроме канонических. Labbe, Concil., t. 1, col. 5007. – Вс е главны е свид е тельства древних писателей о Новом Завете были собраны Kirchhofer’oм, Quellensammlung zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons bis auf Hieronymus, Цюрих, 1844. См. также Ginoulhiac, Les origines du Christianisme, I part., 1. II и III, Temoignages des Eglises et des docteurs apostoliques; des heretiques, des Juifs et des paiens, t. I, p. 155 sq. |
| И если она оказывается немощною в анализе рассматриваемого отрывка, то еще более бессилие, произвола и искусственности обнаруживает она в своих операциях над другими, менее для сего удобными, материалами. 1 «О происхождении и взаимном отношении синоптических евангелий». Прибавление к творениям Св. Отцов, 1881, кн. 1, стр. 1 дал. 10 Приводим несколько выдержек для того чтобы дать читателю возможность самолично определить настоящую цену рассматриваемых приемов критики. 13 Что непосредственно пред уцелевшими словами фрагмента речь шла об отречении Петра и петелоглашении, видно из члена пред λεκτρυν во фрагменте, и отсутствии члена пред λκτωρ у Луки и Иоанна. 17 Чтение Александрийского кодекса, более приближающееся к подлиннику πταξον τν ποιμνα κα δασκορπισθσονται τ πρβατα τς πομνης – очевидно уже есть поправление по евангелию от Матфея. 19 Эта цитата встречается также в послании Варнавы с разными вариантами ταν πατξωσιν τν ποιμνα αυτν ττε πολεται (др. πολεται τα πρβατα τς πομνης). по друг. ταν πατξω τν ποιμνα ττε σκορπισθσεται τα πρ. π.. Какая редакция подлинна – трудно решить; если последняя, то она очевидно заимствована, как и в Евангелии от Марка и во фрагменте файюмском, из Евангелия от Матфея См. Fune opera patrum Apostolicorum, T. I, p. 16. 28 Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1868, 1, 64, Einleitung in das N. Testament, S. 491. 29 Theodor. Η. E. 61; Anger, Synopsis, pag. 220, ad. h. ioc.; Tischendorf, edit. VII major 1. ad. Matth. 26, 32. 30 Евсевий в Н. Е. 2:16 сообщает это известие как древнее предание (φασ); Епифаний, Haeres. XI 6; Иеронимъ, De vir. ill. с. 8; Ипполитъ, De LXX apost. 4; Дорофей. De vita et morte prophet. 3; Chronic. Alex. ad. annum 43; Никифоръ, Н. Б. 2:43. Ср. известие Иринея (adv. haeres. III. 1), что Марк пережил ап. Петра. Читать далее Источник: Муретов М.Д. Новооткрытый фрагмент из мнимого Первоевангелия [К вопросу о происхождении и взаимном отношении наших первых трех так называемых синоптических евангелий]//Прибавление к Творением св. Отцов. 1887. Ч. 39. Кн. 1. С. 94-133. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Первоначально Ириней рассчитывал написать своё сочинение в двух книгах, из которых одна содержала бы изложение и раскрытие учения валентинианина Птолемея, тщательно им скрываемого под заманчивой одеждой красивых слов и оборотов, то есть была бы «обличением» гносиса, другая же – содержала бы «опровержение» его (отсюда и заглавие труда св. Иринея). Но затем он расширил свой план, привлёк сюда и другие гностические ереси, а при окончании второй книги пришёл к мысли о необходимости более подробного и обстоятельного опровержения гносиса. Отсюда после двух книг он написал порознь ещё две, в которых предложил доводы против гносиса на основании Откровения, а именно – а) учения Апостолов (Iren. Adv. haer., III) и б) слов Господа, к которым отнесены также и ветхозаветные пророчества (Iren. Adv. haer., IV) и, наконец, прибавил к ним -ю книгу, которую вместо предположенного доказательства на основании учения Апостола Павла, посвятил эсхатологическим вопросам. Все книги св. Ириней писал отдельно и посылал своему другу с соответствующими предисловиями. Таким образом, труд его был написан на довольно значительном протяжении времени, установить которое нет данных. В третьей книге (Iren. Adv. haer. III, 3, 3//PG. T. 7. Col. 851A; р. п.: C. 223) в перечне Римских епископов последним упоминается Елевферий (174–189 гг.), из чего очевидно, что она написана до смерти его в 189 г., из других мест видно, что сочинение написано в Галлии (первое предположение), следовательно, после 178 г. и после прекращения гонений (Iren. Adv. haer. IV, 30, 3//PG. T. 7. Col. 1066B; р. п.: C. 400), следовательно, по смерти M. Аврелия в 180 году. Весь труд, вероятно, написан в течение 180–190 годов. Содержание 1. В первой книге св. Ириней излагает сперва учение гностиков-валентиниан об эонах Плиромы (1–3) и о происхождении мира от падшего эона (4–5); о разделении людей на духовных, душевных и плотских и т. п. (6–7). Затем переходит к изображению приёмов доказательств у валентиниан, доказывая как они нанизывают в своих целях различные изречения Священного Писания, вырванные из своей связи, и сопоставляют их произвольно, и как ошибочно они слова пролога Евангелия от Иоанна: Сын, Единородный, Истина, Слово, Жизнь и другие, относят к эонам первой плеяды, не заключающей в себе Христа, тогда как сам Апостол все их относил к единому Господу Иисусу Христу, воплощённому Слову (8–6). |
| Этим же определяется и система его взглядов, его религ. позиции и богословские суждения. Как писал прот. Сергий Булгаков , Е. есть уклонение не столько «религиозной мысли», сколько «религиозной жизни» ( Булгаков С., прот. Свет Невечерний. Серг. П., 1917. С. 69; см. ст. Еретик ). Одной из причин появления Е. является неповиновение церковной иерархии. Отказ от церковного послушания неизбежно приводит к искажению основ веры. Истина всегда предшествует заблуждению ( Tertull. Adv. Marcion. 4. 5), как оригинал предшествует копии. Поэтому Е. не могли появиться раньше истинного учения ( Idem. De praescript. haer. 29). Тертуллиан разъяснял эти утверждения, приводя притчу о сеятеле: сначала было посеяно доброе семя и только потом - плевелы. Церковь обладает более древним учением, чем еретики (Adv. Marcion. 5. 19; De praescript. haer. 34). Когда последние начали проповедовать свое лжеучение, Церковь уже наполняла собой весь мир (Adv. Marcion. 5. 19). Ручательством истинности церковного учения, согласно сщмч. Иринею Лионскому, является апостольское преемство, благодаря к-рому истина сохраняется в Церкви неизменно ( Iren. Adv. haer. III 2. 2), что позволяет противостоять Е. и сохранить единство веры во всем мире. Приняв учение и веру от апостолов, Церковь, по его словам, «хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит их... одинаково верует, как бы имеет одну душу и одно сердце; согласно проповедует, учит и передает, как бы имея одни уста» (Ibid. I 10). Даже варварские племена, принявшие веру Христову, «весьма мудры» и, если бы кто стал им «проповедовать еретические измышления… тотчас, закрывая уши, убежали бы как можно дальше, не терпя даже слышать богохульную беседу… Вследствие этого древнего апостольского предания они даже не допускают в свой ум чудовищной речи еретиков» (Ibid. III 4. 2). Названия Е. Попытки определить, откуда происходят названия Е., предпринимались уже в древней Церкви. Так, Климент Александрийский замечал: «Из ересей одни носят имена своих основателей, как-то: валентиниане, маркиониты, василидиане… Другие называются по месту своего происхождения, например ператики (по имени г. |
| М. смог покинуть вост. области и добраться до Италии, куда в это время прибыл и повторно низложенный евсевианами свт. Афанасий Великий. Оба епископа обратились с жалобой на действия евсевиан к Римскому еп. Юлию I ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 20; Epiph. Adv. haer. 72. 2). Для рассмотрения дела свт. Афанасия Великого и М. еп. Юлий созвал в кон. 340 или нач. 341 г. Римский Собор , в к-ром приняли участие ок. 50 италийских епископов ( Pietri. 1976. P. 201). Евсевиане от участия в Соборе отказались и организовали Антиохийский Собор (341). Римский Собор оправдал свт. Афанасия и М., Антиохийский Собор подтвердил их осуждение ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 20-35; Idem. De synod. 24). Для того чтобы оправдаться перед еп. Юлием от возводимых на него обвинений в ереси, М. составил богословское послание ( Epiph. Adv. haer. 72. 2-3), в к-рое, как считают нек-рые исследователи ( Kelly. 1981. P. 102-104; Skarsaune. 2009; Thompson. 2015. P. 9-10), включил традиц. рим. вероучительную формулу, реконструируемую на основе сочинения Руфина Аквилейского «Толкование на апостольский Символ» (PL. 21. Col. 335-386). Др. исследователи рассматривают данное исповедание как творение М. ( Kinzig, Vinzent. 1999. P. 550-559). В 343 г. императоры Констанций II и Констант I созвали для разрешения вызванного делом свт. Афанасия и М. церковного разделения большой Сардикийский Собор , на к-рый были призваны как восточные, так и зап. епископы. Поскольку зап. делегация включила в свой состав осужденных на Востоке свт. Афанасия и М., вост. делегация отказалась от участия в совместных заседаниях и провела сепаратный Собор. В результате зап. епископы подтвердили справедливость решений по делу свт. Афанасия и М., принятых еп. Юлием, и осудили «арианскую и евсевианскую ересь» ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 47; Hilar. Pict. Fragm. hist. II 6, 11; Theodoret. Hist. eccl. II 8). Вост. епископы вновь осудили свт. Афанасия и М., а также зап. епископов, вступивших с ними в общение ( Hilar. Pict. Fragm. hist. III 1-29). В 344 или 345 г. М., вероятно, вновь занял анкирскую кафедру (его возвращение и изгнание еп. Василия Анкирского вызвало волнения среди жителей Анкиры - Socr. Schol. Hist. eccl. II 23; Sozom. Hist. eccl. III. 24; см. также: Hanson. 1988. P. 219-220). В то же самое время Антиохийский Собор составил т. н. 5-ю антиохийскую формулу, в которой вновь осудил учение М. и его ученика Фотина, еп. Сирмийского ( Athanas. Alex. De synod. 26; Socr. Schol. Hist. eccl. II 19). После гибели имп. Константа (350) имп. Констанций II в очередной раз отправил М. в изгнание ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 26; Sozom. Hist. eccl. IV 2). О церковной деятельности М. во 2-й пол. IV в. достоверно ничего не известно, однако на Востоке в этот период существовала группа его сторонников (маркеллиан), включавшая ряд анкирских клириков ( Epiph. Adv. haer. 72. 10-12; см. также: Hanson. 1988. P. 222). М. дожил до очень преклонного возраста ( Epiph. Adv. haer. 72. 1). Сочинения |
| 26; И. Христос называется Духом еще в Apolog. с. 21 и Adv. Mare. I. I, с. 10; I. III, с. 6 et I. IV, с. 21. 127 Ibid. I. III, с. 4, col. 328. Nos quidem certi, Christum semper in prophetis locutum, Spiritum scilicet Creatoris , sient propheta testatur Spiritus personae ejus, Christus Dominus (Thren. IV, 20) qui ab initio vicarius Patris in Dei nomine et auditus et visus... Nolens etiam retro Sermonem et Spiritum , i. e . Christum Creatoris despectium ab eis... Non negans enim Filium ot Spiritum et substantiam Creatoris esse Christum ejus. Текст Плач. Иерем. 20: Дух лица нашего помазанный Господь, и еще Adv. Prax. с. 14, personae ejus Ergo si Christus personae paternae Spiritus est) встречается и у И. Муч. И Апол. п. 55 (где он приводится в связи с таинственным толкованием фигуры человеческого лица, – с носом по средине, посредством которого совершается дыхание, и чрез который наше лицо имеет вида креста, почему и у пророка говорится: πνεμα πρ προσπου μν Χρ. Κριος 105). и у св. Иринея (Adv. haer. c. 10, где Христов называется и Спасителем и спасением и спасительным – Salvator, salus salutare; salutare autem, nostrae Характерно здесь в особенности представление св. Иустина о духе, как дыхании. Но менее замечательно и рассуждение св. Иринея о Спасителе (Лицо Христа), спасении (дело Христово) и спасительном (завершение спасения чрез Духа Христова, который по апостолу есть Его и следовательно может мыслиться во Христе, как, по выражению св. Г. Дам., «почивающий в Нем»). Едва ли Тертуллиан и другие отцы называли Сына Духом потому, что нашли это выражение у Иеремии. Всего вероятнее, они потому и останавливались на нем, что оно очень подходило к их представлениям, источник которых нами был уже указан. 132 Adv. Prax. c. 13 col. 170. At ubi venit Christus et cognitus est a nobis quod ipse sit (очевидно, разумеются слова ап. 1Kop. XIII, 3 о познании Христа только Духом Св.)... factus secundus а Patre et cum Spiritu tertius . Ibid. c. 12 col. 167–168. Adhaerebat illi (Patri) Filius secunda Persona, Sermo ipsius, et tertia, Spiritus in Sermone , ideo pluraliter pronuntiavit faciamus et nostram et nobis. |
| 1972–1973. P. 7–37; Cain. 2009. P. 114–124. 151 Ep. 108. 6–7; Cavallera. 1922. T. I. P. 123; Kelly. 1975. P. 116–117. Существует мнение, что Павла и ее спутницы присоединились к блаж. Иерониму уже в Калабрии и вместе с ним прибыли на Кипр (см.: Nautin. 1972–1973. P. 8); однако маршрут их путешествия, описанный блаж. Иеронимом в Ep. 108. 6–7, отличается от его собственного, описанного им в Adv. Rufin. III 22. 169 См.: Rufin. Apol. contr. Hieronym. II 8; Hieronym. Adv. Rufin. III 33; Cavallera. 1922. T. I. P. 129; Kelly. 1975. P. 136. 179 См.: Cavallera. 1922. Т. I. P. 130–146; Kelly. 1975. P. 141–157, 163–167. Подробнее об этих сочинениях блаж. Иеронима см. ниже часть II. 182 См.: Hieronym. Adv. Rufin. II 24–35; Praef. in Lib. Isaiae j. Hebr.//PL. 28. Col. 772B–774A; Praef. in Lib. Psalm. j. Hebr.//PL. 28. Col. 1125A–1128A и др. 195 См.: Nautin. 1973. P. 69–73; Kelly. 1975. P. 199; Rebenich. 2002. P. 44; Williams. 2006. P. 284. 196 Первая версия, считающаяся традиционной и разделявшаяся такими исследователями, как Ф. Каваллера и Дж. Дешоу, плохо согласуется с тем обстоятельством, что свт. Епифаний как предстоятель Кипрской церкви по церковному обычаю должен был возглавлять торжественное пасхальное богослужение и совершать крещение оглашенных в кафедральном соборе г. Саламина на Кипре, см.: Kelly. 1975. P. 199; однако вторая версия, поддерживаемая такими исследователями, как П. Нотэн, Дж.Н.Д. Келли и М.Г. Уильямс, в свою очередь плохо согласуется с сообщением блаж. Иеронима о длившейся тогда Четыредесятнице, см.: Hieronym. Contr. Ioan. Hieros. 13. 200 Epiph. Ep. Ioan. Hier. 1. Вероятно, настоящей причиной отказа Вифлеемского пресвитера от исполнения своих священнических обязанностей было его стремление к уединению и научно-литературным занятиям или нежелание оказаться в подчиненном положении к еп. Иоанну, см.: Kelly. 1975. P. 200. 233 Hieronym. Ep. 85. 3; Adv. Rufin. I 7. Перевод блаж. Иеронима в целом был утрачен, за исключением нескольких отрывков, сохранившихся в его послании к Авиту, см.: Ep. |
| Disp. Heracl. 16-22; Idem. In Ioan. XX 43). Поэтому, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» (μωνμως τ ασθητ αματι); на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( δναμις ζωτικ τς ψυχς - Idem. Disp. Heracl. 22-23). Критика представления о бестелесности Д., основанная на том, что бестелесное не способно сочувствовать телесному, встречается у Тертуллиана ( Tertull. De anima. 5) и свт. Мефодия Олимпийского ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 18). Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров,- бессмертие (θανασα, immortalitas). Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор ( Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген ( Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс ( Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан ( Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан ( Novat. De Trinit. 25) и Лактанций ( Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. греч. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что бессмертие Д. необходимо для получения человеком посмертных воздаяний ( Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). По мнению Лактанция, поскольку Бог вечен, то и Д., к-рая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но будет пребывать вовек ( Lact. Div. inst. VII 9). Вместе с тем мн. богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д.: она не безначальна, как Бог, и бессмертна не по природе, а по воле Божией; Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила; и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более ( Iust. Martyr. Dial. 5-6; Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1; Lact. Div. inst. III 9). Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть - прекращение существования; «блаженную смерть» - смерть для греха и «смерть для Бога» - жизнь во грехе. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим ( Orig. Disp. Heracl. 25-26). |
| 265) 636 Tert. de praescr. 30; adv. Marc. I, 19. Предшественником Маркиона с такими взглядами был Кердон, система которого легла в основу теорий Маркиона и придала маркионову дуализму более или менее метафизический характер (Freppel, S. Irenée, p. 267 – 268). Тертуллиан называет Кердона «informatorem ejus», sc. Marcionis. (Adv. Marc. I, 2. См. также August de haeres. 21; Epiph. haeres. 42, 3). 638 С системой Маркиона можно знакомиться по Иринею (adv. haeres. I, 29), Тертуллиану (adv. Marcionem, de came Christi, de resurrectione carnis), Епифанию (haeres. 42), Амвросию (de incarnionis dominicae mysterio), Августину (haeres. 22) и др. 647 Таким образом, у Маркиона является 3 совечных начала: Бог христианский, иудейский Бог и вечная материя (Tert. adv. Marc. I, 15). 648 По Маркиону этот Мессия еще не явился, – иудеи доселе ожидают Его пришествия (Gourcy, suite des apol. chret. I, 137). 658 Ирин. 27 n.2; III, 25; IV, 28. 40; Epiph. haeres. 42 c. 4; Tertull. advers. Marc. I, 14. 15. 660 Terull. adv. Marc. I, 24; V, 9. 10; de praescr. 33. 51; de carne Christi 1; de resurrect. Carnis 2. Епифаний говорит, что Маркион принимал в свою систему метемпсихоз, «перелияния или переселения душ из одних тел в другие» (Epiph. haeres. 42 с. 4. 12). 662 Tertul. adv. Marc. 14. Епифаний приводит другое основание, почему Маркиониты воздерживались от вкушения мяса животных. При вере в метемпсихоз, они опасалась, как бы при вкушении мяса животных не поесть человеческую душу, переселившуюся в животного, иди не поесть душу животного, равную человеческой душе, и потому говорили, что «вкушающие мясо подлежат суду, как поедающие души» (Epiph. haeres. 12, с. 4. 12). 663 О ветхозаветной письменности не может быть и речи, – закон и пророков, явившихся в эпоху властительства Демиурга, Маркион отвергал безусловно (Gourcy, ор. cit. I. р. 137; cf. Epiph. haer. 42 c. 4). 665 Из посланий ап. Павла он выбросил все, что в них говорится о Боге – Творце мира, как Отце Господа, и ссылки апостола на ветхозаветные пророчества, предвозвестившие пришествие Господа (Ирин. |
|
|
