| Монтан – обетованный Параклет, долженствовавший донести церковь до совершенства: de Virg. vel. c. 1. de Anima, c. 51. de Resurrect. carn. c. 11. adv. Marc. I, c. 29. V, c. 2. adv. Prax. c. 1, 8, 13, 15. de Monog. c. 2. См. также de Fuga, do Jejuniis, de Pudicitia. О непрощаемых грехах – блуде и прелюбодеянии в кн. de Pudicitia. Душа имеет своего рода тело: apol. с. 48. de Anima, с. 5, 6, 7, 8, 9, 22, 36, 37. de Carne Christi, с. 11. de Resurrect carnis, с. 17, 45, 53. adv. Marc. с. 10, 15. Бог также имеет своего рода тело: de Poenit c. 3. adv. Hermog. c. 35. de Carne Christi, c. 2. adv. Marc. П, c. 16. adv. Prax. c. 7. Крещение, совершаемое еретиками, недействительно: de Praescript. c. 12. de Baptism. c. 15. de Pudic. c. 19. Иисус Христос являлся в Вет. Зав. в той же видимой плоти, какую впоследствии восприял во чреве Девы Марии: adv. Iudaeos, с. 9. de Carne Christi, с. 6. adv. Marc. II. c. 27. III, c. 6, 9. lib. V, c. 19. adv. Pax. c. 14, 16. И. Xp. будет царствовать со Своими святыми в Новом Иерусалиме в течение 1000 лет до страшного суда: de Resurr. carn. с. 25. adv. Marc. lib. I, c. 29. III, c. 24. IV, c. 29. Ангелы являлись людям в человеческой плоти: adv. Marc. III. с. 9, 11. Не станем перечислять других менее важных. Интересующихся разъяснением затронутых здесь вопросов отсылаем к следующим сочинениям – на русском языке: « Тертуллиан , его теория христианского знания и основные начала его Богословия». К. Попов . Киев. 1880. Философия отцов и учителей церкви. К. И. Скворцов . Киев. 1868 г. Истор. учение об отцах церкви. Соч. Филарета, арх. Черниговского. Спб. 1882. т. 1. Из иностранных – G. Ludwig. Tertullian’s Ethik. См. также Böringer, Die alte Kirche. Защиту Тертуллиана от обвинений в материализме, равно как и в друг. погрешностях, см. в Patrologia Moehler’a. О так называемом материализме Тертуллиана есть особый трактат, «II Materialismo di Tertulliano» Pagano Paganini. Относительно этого важнейшего упрека, делаемого Тертуллиану в догматическом отношении, мы склоняемся к мнению, что, говоря о «телесности» Бога и души человеческой, он разумеет под телом «сущность 185 » всякой пещи, в противоположность небытию, хотя во всяком случае, считаем подобное выражение неуместным. Гораздо более заслуживают справедливого упрека его нравственные тенденции, проникнутые несвойственным духу христианства преувеличенным ригоризмом. |
| Кроме этой апологии четыре Евангелия соответствуют ещё четырём заветам Божиим: с Адамом , Ноем, при Моисее и чрез Евангелие (Iren. Adv. haer. III, 11, 8//PG. T. 7. Col. 885–889; р. п.: C. 249–250). Так обосновывает св. Ириней Евангелие. Что касается до Апостольских Посланий, то прямой речи о них он и не ведёт. Он знает все Послания (кроме Послания к Филимону), Деяния Апостолов и все их цитирует, даже Послание к Евреям, хотя он и не считает это послание принадлежащим Апостолу Павлу (Стефан Говар у Фотия – Phot., Bibl. Cod. 232//PG. T. 103. Col. 1104D). B целях установления канона этих Писаний против гностиков св. Ириней защищает равный авторитет Апостолов. Вопреки Маркиону, признававшему только Послания Апостола Павла, он указывает на то, что сам Апостол высоко ставил других Апостолов и засвидетельствовал своё согласие с ними и в Посланиях ( 1Кор. 15:11 ) и на апостольском Соборе (Iren. Adv. haer. III, 13, 3//PG. T. 7. Col. 912B; р. п.: C. 268). Это подтверждается и Евангелием его спутника Луки, который свою осведомлённость обнаруживает тем, что сообщает о многих событиях и евангельских притчах (Iren. Adv. haer. III, 14, 1//PG. T. 7. Col. 913–914; р. п.: C. 268–269). Вопреки евионитам, отвергавшим Апостола Павла, св. Ириней ссылается на то, что, по свидетельству кн. Деяний, Сам Господь назвал его избранным сосудом, а свидетельство Луки по указанным основаниям сомнениям не подлежит (Iren. Adv. haer. III, 15, 1//PG. T. 7. Col. 917–918; р. п.: C. 272–273). 2. Священное Предание. При всём своём значении Священное Писание, однако, недостаточно для утверждения истины: гностики истолковывают его согласно со своими теориями (Iren. Adv. haer. II, 10, 2. 3//PG. T. 7. Col. 735–736; р. п.: C. 132), в духе своих тайных преданий (Iren. Adv. haer. III, 2, 2//PG. T. 7. Col. 847AB; р. п.: С. 221). Необходимо держаться для истолкования тёмных мест Писания, вопреки гностическому произволу, твёрдого церковного Предания – Правила веры (Iren. Adv. haer. 1, 10, 1//PG. T. 7. Col. 549–552; р. п.: C. 49:50), которое каждый получает при крещении (Iren. Adv. haer. I, 9, 4//PG. T. 7. Col. 545B; р. п.: C. 49). Это Правило веры не раз приводится у Иринея (Iren. Adv. haer. I, 10; III, 4, 2; IV, 33, 7//PG. T. 7. Col 541–544, 855–856, 107–1077; р. п.: C. 49–50, 225–226:409) и представляет собою Символ [веры], распространённый противогностическими вставками и наставлениями о праведной жизни и церковном устройстве (Iren. Adv. haer. V, 20, 1//PG. T. 7. Col. 1177–1178; р. п.: C. 488) как краткое истолкование Символа. «Правило» напоминает собою катехизис и, вероятно, в таком виде преподавалось оглашенным до Крещения. Вот классическое место об этом правиле в кн. I, 10: |
| 36 In divinis ordo virtus est. Как отмечает П. Адо (см.: [Hadot. 1960b. P. 1065]), в данном случае термин virtus имеет у Викторина совершенно особое значение, приближающееся к понятию особого действия (actus proprius) или движения (motus proprius), свойственного каждому Лицу Троицы и отражающего Его характерную особенность и «порядковое место» в Троице (ср. quodam motus ordine, Adv. Ar. IV 8.24; ср. Adv. Ar. III 3.3: prius ad vim). Например, Божественное Бытие (Отец) как первичное, внутреннее и покоящееся движение (primus motus, intus motus, cessans motus) занимает первое место в Троице, Жизнь (Сын) как движение, направленное от бытия, – второе место, а Мышление (Св. Дух) как возвращающееся назад к бытию – третье. См.: Adv. Ar. IV 8.933 и др. 37 Re prius, non tempore. В другом месте Викторин говорит, что «деятель (actor) предшествует деятельности (actio) в силу самой природы» (vi naturali prior, Adv. Ar. IV 5.2021; ср. также: Adv. Ar. III 3.24). Это представление о различии онтологического (природного) и временного предшествования восходит к Аристотелю; см.: Aristot. Phys. VIII 7, 260 b 1619. 38 Hoc esse … substantiam. О том, что Бог не просто существует, но существует как сущность (или, скорее, как сверхсущность – supra substantiam), см.: Adv. Ar. II 1.2335; II 3.617. В данном случае и бытие, и сущность Викторин соотносит с Богом Отцом (см. выше, примеч. 27). 39 Gignit motum substantia. То есть Отец как Сущность рождает Сына как Движение, которое, как Викторин поясняет ниже, есть не просто свойство сущности (акциденция), но является самой сущностью. 41 Filius ergo eadem substantia. Или, если eadem substantia понять как аблатив: «Сын [произошел] от/благодаря той же самой сущности» (П. Адо). Выражение (de/ex) eadem substantia часто используется Викторином в качестве синонима термина «единосущный» (μοοσιος, consubstantialis); см.: Adv. Ar. I 8.36; II 10.2229; II 12.2628; III 2.1011; IV 10.31–33 и др. 42 Intus in patre Deum. Ср. Ин. 1:12, 18 . Под «греками» (Graeci) здесь следует понимать не столько греческих философов или богословов, сколько лингвистический принцип или же греческий текст Евангелия от Иоанна, см.: [Hadot. 1960b. P. 1066]. В другом месте Викторин поясняет, каким образом Логос одновременно пребывает внутри Отца и находится вне Его: «Это Сын, Который от Отца, Который у Бога, Который есть сущий в недре Отчем ( Ин. 1:18 ), то есть внутри, и Который вовне. В самом деле, как Действие Он вовне, а как Бытие Он внутри и в Отце, поскольку в Боге Он есть Бог, а в Действии Он есть Сын, и присутствует повсюду, и есть вместе и Бытие, и Действие, и таким образом суть Отец и Сын, Бог и Слово (λγος)» (De gen. 23. 510; ср. Adv. Ar. I 3. 324). О Логосе как Божественном Действии и Движении см. также: Adv. Ar. I 13. 1419; I 44. 1320; III 3. 12 и др. |
| 434 De dif. essen. et hyp. 1–3; Ad Graec.//GNO. III. 1. P. 20–21; 32; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40–41; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 165; C. Eun. I.1.479.1; II.1.133.5; III.5.43.1; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 14.20. 438 Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 90.31–91.4; cp. C. Eun. I.1.231–232; I.1.276.5–6; II. 1.475.1–4; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 55.13–16; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 133.22–23. 444 См. C. Eun. II.1.166.9–10; II.1.582.6; III.5.57.1; 58.1; 59.3; 60.2–9; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 43.1–20; De beat. VI//PG 44. Col. 1269A. 447 См. C. Eun. I.1.571–573; II.1.149.4–152.3; II.1.353; II.1.476; Ref. conf. Eun. 124.9–125.6; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.7–10; De beat. VI//PG 44. Col. 1268B– 1269B; In Cant. XI//GNO. VI. P. 334.7–8; 335.1; 339.7–8; De op. hom. 6; См. также Meredith. P. 95. 451 См. C. Eun. II.1.582.4–585.5; 149.6–150.1; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.14–45.1; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 22.4–6; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 15.1. 453 C. Eun. I.1.276.1–277.1; cp. C. Eun. I.1.208.5–9; 234–235; Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 92.16–25. 468 См. Adv. Ar. et Sab.//GNO. III.1. P. 71.1–11; 85.19–23; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 5.10–14; cp. C. Eun. I.1.499.4–500.3; II.1.14.6–15.6; о незыблемости в Боге Троицы Лиц см. Ad Graec.//GNO. III.1. P. 24.14–24. 470 De op. hom. 5; Or. Cat. 1; Ad Simpl.//GNO. III.1. P. 64.23–65.8; C. Eun. III.6.29.1–6; Ref. conf. Eun. 58.2. 480 См. De dif. essen. et hyp. 2.1–30; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 30.20–32.5; Ad Abl.//GNO. III.1, P. 40.5–23; 54.1–4. 486 См. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp. 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9; См. также Cross. 2002. P. 280–281. 490 См. Or. Cat. 1–2; C. Eun. I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp. 3.5–12; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom. III//Oehler. S. 264.54. 491 См. C. Eun. I.1.277.8–278.2; De dif. essen. et hyp. 4.38–44; Ref. conf. Eun. 12.4–13.8; De or. Dom. III//Oehler. S. 262.19–28. |
| 2003 Adv. Ar. IV 23.34; III 6.10–11; IV 19.10–20; 20.2–21; IV 23.13–14; De gen. 32; Hymn. III 226. 2004 Adv. Ar. IV 19.10; 26.10. Или: «мышлением, предшествующим мышлению» (P. Hadot). Ср. также Adv. Ar. I 33.12. 2009 Adv. Ar. IV 23.23–30; ср. IV 26.7–10; I 49.9–26; De gen. 4.11–16; Hymn. III 226–228. Ср. Plotin. Enn. VI 7.40; VI 9.2–3; VI 9.6. 2015 Adv. Ar. IV 19.10–12; 22.8; 23.13–18. Подобная мысль встречается у Плотина: «Неправильно было бы даже сказать, что оно Единое, поскольку о нем не может быть ни речи, ни знания и оно зовется превышающим сущность» (Enn. V 4.1; см. также Enn. V 5.6; VI 9.5–6). 2016 По-видимому, плотиновским терминам πρ οδος и προβολ («выступление вперед», «исхождение») у Викторина соответствуют термины progressus и egressus, близкие по значению к термину emanatio. 2019 См. Geiger. 1887–1889. S. 103; Лосский В. Н. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаж. Августина//Богословие и боговидение. М., 1996. С. 31. 2020 Adv. Ar. I 50.1–21. Иногда Викторин называет Бога Отца «Сущим» ( τ ν), но только потому, что Он есть Причина возникновения остальных сущих (De gen. 4.15–16; 13.3–4; ср. Adv. Ar. I 49.27, 37; та же мысль встречается впоследствии у Псевдо-дионисия, De div. nom. V 4, и Иоанна Дамаскина , De fide orth. I 12b 19–20). 2029 Adv. Ar. I 50.22–26. Выражение unum unum («Едино-единое»), по мнению П. Адо (Hadot. 1960b. Commentaire. P. 852), содержит идею единства и двойства, так как Сын, будучи вторым Единым («Единым Сущим»), есть одновременно Диада, заключая в Себе Св. Дух (см. Adv. Ar. I 51.1–43). 2035 См. Porph. Com. in Parm. 12.22–33. Как мы показали выше (п. 1.2), Порфирий также отождествил Единое с «Отцом» триады из Халдейских оракулов, т. е. с чистым Бытием ( παρξις). Как полагает Дж. Диллон, тем самым «Порфирий свел в одно первую и вторую ипостась Плотина и в то же время формализовал три момента внутри того, что для него было высшей ипостасью» (Dillon. 1989. P. 12). 2037 У Филона Бог как Сущий есть «чистое Бытие» ( ε ναι) или «чистое Существование без всяких определений» ( ψιλν νευ χαρακτρος τν παρξιν, Quod Deus sit immut. 55–56; ср. De praem. et poen. 39–40; De mut. nom. 11; подробнее см. выше, Глава I). |
| Как же решает Тертуллиан вопрос о единосущии и ипостасном различии Божественных Лиц? Тертуллиан решительно утверждает, что все три Лица – Бог: et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque [и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Дух Святой – Бог, и Каждый (из Них) – Бог] (Adv. Praxeam 13). Отец, Сын и Святой Дух находятся в постоянном союзе и общении между Собой (Adv. Praxeam 2), неотделимы и неразлучны (Adv. Praxeam 18). Поэтому связь (connexus) Отца в Сыне и Сына в Св. Духе производит Трех соединенных (cohaerentes), Одного из Другого, так что Три составляют Одно, а не Одного (tres unum sunt, (sed) non unus: Adv. Praxeam 25). Это единство сущности находит свое основание в том, что обособление Логоса от Отца в отличную от Него Ипостась не разрушает субстанционального единства Отца с Сыном, потому что оно [(обособление)] не простирается на внутреннюю природу, подобно тому как отделение луча от солнца, реки от источника не разрушает их единства и равенства по существу с солнцем и источником. Различие между Лицами Св. Троицы Тертуллиан понимает не как разделение Их сущности или отсечение (separatio, diversitas, divisio), в результате которого получились бы самостоятельные существа, но как внутреннее различение, распределение (distributio, distinctio), причем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется. Они отличаются не существенными свойствами, но по степени, не по субстанции, а по форме (tres [autem поп statu, sed gradu,] пес substantia, sed forma), не no власти, но no виду (пес potestate, sed specie: Adv. Praxeam 2). Тертуллиан выработал для такого учения и точную формулу, которая осталась формулой латинской Церкви: trespersonae, una substantia [три Лица, одна сущность]. По вопросу об ипостасном различии Божественных Лиц Тертуллиан устанавливает, что как отдельные виды одного и того же рода Они имеют Свои особые признаки, отличающие их друг от друга: Отец ни от кого не происходит и не рождается (Adv. Praxeam 19), Сын рождается и открывается людям (Adv. Praxeam 20), Дух исходит от Отца через Сына (Adv. Praxeam 4). Со времени обособления Божественных Лиц ипостасное различие Их проводится у Тертуллиана очень резко. Они суть Иной, Иной и Иной (alius, alius, alius), но не иное (aliud), и исчисляются как первое, второе и третье (Adv. Praxeam 9; 13). |
| Adv. haer. IV, 15//PG. T. 7. Col. 1012–1014; р. п.: C. 352–354). Впоследствии для истолкования истинного смысла Закона Бог посылал Пророков. Наконец, Ветхий Завет был заменён Новым Законом любви и свободы. З. Христология 1. Против гностиков, разделявших Домостроительство Воплощения, св. Ириней с особенной энергией настаивает на единстве Лица Христова. Это он выражает, когда а) говорит, что «Один и тот же Христос Иисус – Сын Божий» и приписывает Ему при этом страдания (Iren. Adv. haer. III, 16, 9//PG. T. 7. Col. 928A; р. п.: C. 282), ибо если бы Христос остался непричастным страданиям, то было бы не Один, а двое; б) когда употребляет формулу, что «Слово стало плотию, и Сын Божий – Сыном человеческим» (то есть, что один и тот же субъект был до и после Воплощения), что Единородное Слово, изначала бывшее у Отца и всегда присущее роду человеческому, в последние времена соединилось со Своим созданием и сделалось человеком могущим страдать (Iren. Adv. haer. III, 18, I; IV, 7, 2//PG. T. 7. Col. 932A, 991BC; р. п.: C. 286:333), так что невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым и чуждый страдания – страдающим (Iren. Adv. haer. III, 16, 6//PG. T. 7. Col. 925C; р. п.: C. 280); в) когда усвояет Слову состояния плоти: Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, в частности, на основании слов Мф. 1:18 : Рождество Иисуса Христа, св. Ириней решительно оспаривает гностическое разделение эона Христа и человека Иисуса; если бы такое разделение имело место, то Евангелист сказал бы: «рождество Иисуса» (Iren. Adv. haer. III, 16, 2//PG. T. 7. Col. 92IA; р. п.: C. 276). 2. При единстве Христа в Нём находятся два естества: «Христос истинный человек и истинный Бог» (Iren. Adv. haer. V, 17, 3//PG. T. 7. Col. 1170C; р. п.: C. 483); отсюда Ириней исповедует Его Богом и твёрдо принимает Его «человечество» (Iren. Adv. haer. V, 14, 4//PG. T. 7. Col. 1163C; р. п.: С. 476).Такой образ рассмотрения Христа необходимо обусловливается у Иринея сотериологическими интересами: Искупитель и Посредник между Богом и людьми должен быть и Богом и человеком, «ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побеждён законно. И опять, если бы Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, то он не мог бы сделаться причастным нетления (Iren. Adv. haer. III, 18, 7//PG. T. 7. Col. 937B; р. п.: C. 291). |
| сопоставления Srawley во введении к его изданию «Огласительного Слова», рр. XXV-XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия: De resurr. I, 43, 2–4; I, 42, 3; ed. Bonwetsch, SS. 291, 288–289; ср. Symp. IX, 2; ed. Bonwetsch, S. 1 16. Сщмч. Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (Ad Autolycum II, 26; ed. Otto VIII, 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея: Adv. haeres. III, 23, 6; III, 19, 3; ed. Harvey II, 129, 105; ср. Frgm. XII; apud Harvey II, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Adv. graecos, 2; apud Holl, Fragmente vomiclinischer Kirchenväten aus den Sacra Parallela, TU ХХ.2, 1899, Frg. 353, S. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе, и указанные выше главы: Haeres. LXIV, сарр. 22–29; ed. Holl II, SS. 435–448. О целительном смысле смерти см. еще у Василия Великого : Quod Deus non est auctor malorum, 7, PG 31, 345; и у Златоуста: De resurr. mort., 7, PG 50, 429. 257 Связь души и тела не разрывается в смерти до конца. С особенным проникновением говорит об этом свт. Григорий Нисский . Между душой и телом и в смерти сохраняется «некая дружеская связь и знакомство». Душа и в смерти находится при элементах тлеющего и разлагающегося тела – правда, не как «жизненная сила», но некой «познавательной способностью» – τ γνωστικ δνμε. На частицах тела, вовлеченных уже в круговорот стихий, остаются некие индивидуальные следы или «знаки связи» – τ σημεα το μετρου συγκρματος. И обратно, в душе, как на воске, отпечатлевается некий облик тела, εδος – De anima et resurr., PG 46, 76–77; De opif. homin., 27, PG 44, 225 ss. Ср. Оксиюк М. Ф. Эсхатология свт. Григория Нисского . Киев, 1914, сс. 291–300, 405 и далее; Страхов П. Атомы жизни//Богословский вестник. 1912, январь, сс. 1–29. 258 Сщмч. Ириней Лионский . Adv. haeres. III, 18, 7; 19, 1: ηνωσεν συν τν νθρωπον τ Θε (лат. haerere fecit et adunivit hominem Deo)... Non enim poteramus aliter incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et immortalitati... |
| 83 См. 4,9. 5, г. 3. 3, 12–15. 2, 46. 52. 62. Но на Христианских Императоров и их правление нет и намека. 86 У Фотия жалуются на арианство постановлений Апостольских (Bibl. cod. 112, 113). Но в тех же постановлениях встречаются и мысли вовсе не согласные с арианством; неопределенность же выражений о Сыне Божьем не превышает той, какая видна у учителей трех веков. Drey s. 64. 93. 122. 177. 192. 87 Haeres. 45. § 6. буквально согласно с пост. 1, 1 сходные места пост. 5, 13. 15. 18–20. Haeres. 70. § 12. Пост. 5, 20. Haeres. 70. § 11. Не приводимые Епифанием слова из постанов. Апост. о праздновании Пасхи Haeres 70. § 10. 11. совершенно противное говорят тому, что читается пост. 5, 17 на Греч. и в вост. переводах. Се последнее зависело без сомнения от собирателя 8 книг. Хотя Епифаний называет сочинение и словом: διαταξες, но он же пишет: «в постановлениях Апостольских говорит божественное слово, и учение (διξασκαλια)». Haeres. 80. § 7. 88 Здесь говорится противное тому, о чем пишет Св. Климент в послании (сл. § 25 пост. 5, 9); Здесь Ап. Петр поучает (2, 29), что Валентин и Сатурнин учили заблуждению, – тогда как эти еретики жили после времен Апостольских: постановления преподаются 12 Апостолами «в присутствии Павла и семи диаконов», а Стефан умерщвлен прежде обращения Павлова. 89 Греч. текст в первый раз сличен с Эфиопским переводом Биккелем (Gesch. d. Kirchenr. s. 107–132. о рке. s. 88, 180. f.). 90 Нравственные правила постановлений очень сходны с нравственной частью посл. Варнавы Bickel s. 9–92. 91 Между Апостолами отличается от Ап. Петра Ап. Кифа, также как настаивал на сие различие по отношению к Гал. 2, 11, 14 . Климент Александр. (у Евсевия H. Е. 1, 12), но никто после Климента. Вероятно это сочинение имеют в виду древние, когда говорят о διδαχη τ. Αποςολν. Евсевию поставаяет διδαχη между сомнительными (Н. К. 3, 25) прежде послания Варнавы (сл. пр. 35), Афанасий (Epist. fest.) между апокрифическими, но полезными, наравне с книгой Ермы; у Никифора διδαχη Αποςολν из 200 строк, чт согласно с величиной постановления, – α διδασκαλια Климента из 2600; подобным образом – в одной рукописи διδαχη Αποςολν упоминается вместе с учением (διδασκαλια) Климента и учением Игнатия (Coleler. Patr. Apost. 1. 192. 2, 282). В самом постановлении встречается наименование сочинения – διδαχη § 5. |
| 240 Nempe contra anthropomorphitas... furens.. oculos... in senem dirigebas, volens illum suspectum facere stultissimac haerescos. Hieronym. lib. contra Ioann. Hyerosolym., n. 11 (tom. 23 Putrolog. curs, compl. pag. 364). 241 Epiphan. haeres. lib. III, haer. 70, n. 2 et seqq.; Auyustin. haeres. 76 et 86; Philastr. de haeres. in Bibl. Patr. De la Bigne, tom. V, col. 50; Damascen. de haeres. n. 70. 242 ... quod rusticitati eorum (monachorum Aegypt.), говорит блаж. Августин, tribuit Epiphanius, parcens eis, ne dicantur haeretici. Augustin. haeres. 50. 244 Мысль о совершенной бестелесности и духовности существа Божия весьма часто повторяется и в других чинопоследованиях церковных, например: “иже естеством невещественный Бог и невидимый”... (Октоих, ч. 1. лист. 163 на обор. М. 1838); или: “Тя, Троице, славим единого Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое существо, единице присно покланяемая” (Постн. Триод. л. 136 на обор. М. 1835). 247 И именно разделяли свойства Божии: 1) на отрицательные ( ποφατικ, negativa), которыми все ограниченное и несовершенное удаляется от Бога, и положительные ( καταφατικ, affirmativa), которыми приписываются Ему совершенства, например: безначальный, премудрый (святой Иоанн Дамаскин , Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 12); 2) на покоющиеся ( νενεργητικ, quiescentia, immanentia), т.е. не заключающая в себе понятия о действии, и действующие ( νεργητικ, operative, transeuntia), заключающие в себе понятие: вечный, благий...; 3) на нравственные (moralia), имеющие связь с волей Божией, и естественные (physica, seu metaphysica), не имеющие такой связи: правосудный, самобытный; 4) на собственные (propria) и переносные (metaphorica, seu impropria): всемогущий, гневающийся; 5) на первоначальные (primitiva) и производные (derivata), из которых первые служат основанием для последних: вечный, бессмертный, 6) на относительные (relativa), выражающие отношение Божие к миру, и самостохтельные (absolute), принадлежащие Богу без всякого отношения к другим существам: всеблагий, бесконечный и под. Суждение как об этих, так и о многих других разделениях свойств Божиих, можно найти в книге: Pauli Jac. Andreae – Comment. de attribut. divin. variis divisionibus earumque commodis et incommodis, – praemio ornata. Lugd. Batav. 1824. |
|
|
