| 8 Из того, что в латинском переводе Апостольских правил, сделанном Дионисием малымт считается только 50 правил, между тем как Греческой Церковью принято 85, можно догадываться, что в древности были различные списки сих правил, одни других полнее, и следовательно, они составлены не одновременно. 9 См. 6-го всел.Собора прав. 2. Вообще о древности и важности Апостольских правил можно читать в сочинении Беверегия: Codex Canonum Eccles. Primitivae vindicatus et illustratus. Также в его же: Synodicon tom 11. Observatt. In Canon. Apost. 11 См. Bevereg. Synodicon, Sive Pandectae Canon.Eccles.Graecae. tomII. Annotatt, in Canon. Apost. 12 Они явились прежде IV века, но когда именно решить нельзя. См. Cotelerii ludiciu de Constit. Apost. В книге: Cotelerii Patres Apostolici tom1, pag.192. 13 Книга сия одобряется для чтения в 85 прав. Апост. Св. Афанасий относит ее к числу книг, которые, хотя не канонические, дозволялось читать оглашенным (Athanas. In Epist.jestali, Opp.tom II, ed. Paris, page. 39,40). Св. Епифаний (Haeres. 70, п.10) говорит, что, «хотя многие подвергают сомнению сию книгу, не должно впрочем отвергать ее», и сам выписывает из нее многие места (Cм.Haeres 45. п.5. Haeres.70. п.11,12. Haeres. 75. п.6. Haeres. 80. п.7). Евсевий причисляет ее к книгам сомнительным (Euseb. Hist.Eccl.lib.III, cap.25); Фотий называет подложной (Phot. Biblioth. Cod. 112, 113). 14 Наприм. в 1-м Деянии Ювеналий, Епископ Иерусалимский говорит: «по Церковным правилам почитается достаточным, если винонвые будут позваны троекратно» и проч. См. Также послание к Собору Памфилийскому. 15 Дeяh. IV . Святой Синод сказал: да прочтутся свящ. правила отцов. Аэтий архидиакон и примикирий великой Церкви, взявши книгу, читал правило 83-е: «Если епископ, низложенный собором, или пресвитер, или диакон и проч. Правило 84: Если который пресвитер, или диакон, презрев своего епископа и проч.» Указанные здесь правила суть 4-е и 5-е Антиохийского собора. Дeяh. XI . Блаженнейший Леонтий, епископ Магнезии, читал из свитка следующее правило 95-е: «Если праздный епископ вторгнется в праздную Церковь , и проч. Правило 96-е: «Если епископ приял рукоположение и поставлен начальствовать над народом и проч.» Указанные здесь правила суть 16-е и 17-е Антиохийского собора. |
| Писании. h11 1.4.1. Божественное Откровение Как мы уже сказали, Тертуллиан видит в Св. Писании основной источник нашего знания о Боге и о том, что необходимо для нашего спасения. Тертуллиан первым из латинских богословов безусловно признает и доказывает равный Божественный авторитет (auctoritas divina, Adv. Marc., IV.10; De praescr., 20) и богодухновенность (inspiratio) «Писания обоих Заветов» (instrumentum utriusque testamenti, Adv. Prax., 20) – Ветхого и Нового 272 . Основное доказательство богодухновенности Св. Писания Тертуллиан видит в исполнении пророчеств (Apol., 20; De pudic., 21). Ветхий Завет он называет vetus instrumentum «Ветхое Писание» (Adv. Herm.,20), instrumentum judaicae litteraturae, armarium judaicum «Иудейское Писание», «Иудейский сборник» (De cultu fem., I.3), а Новый Завет – его собственным названием: Novum Testamentum (De orat., 1; Adv. Marc., V.4). Последний разделяется Тертуллианом на две части: Euangelicum instrumentum «Евангельское Писание» (Adv. Marc., IV.2) и Apostolica instrumenta «Апостольские Писания» (De resurr., 39); все вместе они составляют Euangelicae et Apostolicae litterae «Евангельские и Апостольские Писания» (De praescr., 36). Согласно Тертуллиану , Церковь соединяет Закон и пророков с евангельскими и апостольскими Писаниями и из них черпает свою веру (De praescr., 36) 273 . Против еретиков Тертуллиан доказывает, что оба Завета суть Откровение (revelamio) одного и того же Бога (Adv. Marc., 1.18); даже если они отличаются друг от друга так же, как семя от плода, они никоим образом не противоречат и не исключают друг друга (Adv. Marc., IV.11). По мнению Тертуллиана , Св. Писание принадлежит только Церкви, которая одна лишь имеет право его точного истолкования. Когда еретики предлагают свои собственные новые толкования, к ним не следует даже прислушиваться, поскольку они претендуют на использование Св. Писания, которое им вообще не принадлежит (De praescr., 12; 14). h11 1.4.2. Церковное Предание Хотя Св. Писание представляет собой абсолютную, богооткровенную истину (De praescr., 9; Adv. |
| 48 Сократ. Ц.Ист. кн. 3, гл. 25. Созомен . Ц. Ист. кн. 6, гл. 4. Сравн. Arnaldi Pontaci Castigationes et notae ad Hieronymianum Chronicon, edit. Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 27, Hieronymi 8, col. 1163–1165 49 Lib. de Synodis num. 79, – edit. Migne Patrolog. Curs. Compl. tom. 10, Hilarii 2, col. 531 et 532. 50 Впрочем, на этом соборе было в этом отношении небывалое прежде явление, – именно, скорописцы записывали прение Малхиона с Павлом; запись эту имел Евсевий. Смотр. Ц. И. кн. 7, гл. 29. Обыкновенно же вся письменная часть на соборах того времени ограничивалась изготовлением и подписью соборного послания. 51 S. Athanasii de Synodis Arimini et Selevcine celebratis num. 47 ad finem, – edit. monachorum S. Benedicti, Parisiis 1698 ann., tom. I, pars 2, pag. 761. 52 Ibidem num. 45, pag. 758 et 759. „А если бы можно было“, писал далее св. Афанасий, „иметь в руках послание, которое писано было отцами Антиихийского собора; то, думаю, нашлось бы много причнн, почему блаженные отцы вынуждены были писать так. Ibid. pag 761. 54 Adversus haereses, haeres. 73, num. 2–11, pag. 846–859 edit, lavdat, tom. 1; ef. Sozomeni Hist. Eccles. lib. IV, cap. 13. 55 Hilarii lib. de Synodis num. 81, conf. num. 12–26, – edit. Migne tom. 10, Hilarii 2, col. 534, col. 489– 500. 56 Edit. monachorum ord. s. Benedicti Parisiis 1839 ann., Opp. tom. 3, pag. 207, – S. Basilii Caesareae Archiep. epistola 52, num. 1. 59 Историческое учение об отцах церкви том I, стр. 147. Сравн. Евсевия Ц. Ист. кн. 7, гл. 30. «Из них Дионисий», пишутъ отцы Антиохийского Собора, «излагая послание в Антиохию, начальника заблуждения не удостоил и приветствия и писал не на его имя, а ко всей церкви“. 60 Advers. haeres., haeres. 70, num. 10, edit. Petavii 1682 ann. tom. I, pag. 822; conf haeres. 45, num. 2, pag. 389 et 390. 61 По крайней мере, пяти мест, которые из древнего сборника Апостольских Постановлений приводил св. Епифаний (haeres. 70, num. 10–12, tom. I, pag. 822–824), в сочинении, до нас дошнешем под этим именем, нет. Касательно этого подробности см. в примечаниях Дионисия Петавия на текст св. Епифанияо 70-йереси, – Орр. S. Epiphaniitom. 2, Animadversionumpag. 290–298. |
| fun. de Plac., PG 46, 876–877. Святитель Григорий повторяет здесь священномученика Мефодия Олимпского – близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию “Огласительного Слова,” pp. XXV-XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия: De resurr., I, 43, 2–4; 42, 3; ed. Bonwetsch, pp. 291, 288–289; ср.: Symp. IX, 2; ed. Bonwetsch, p. 116. Священномученик Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (Ad Autolycum II, 26; ed. Otto, S. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея: Adv. haeres. III, 23, 6; 19, 3; ed. Harvey II, 129, 105; Ср. Frgm. XII; apud Harvey II, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Adv. graecos, 2; apud Holl, Fragmente vornicдnischer Kirchenvдmer aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, Frg. 353, S. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Haeres. LXIV, capp. 22–29; ed. Holl II, 435–448. О целительном смысле смерти см. еще у Василия Великого : Quod Deus non est auctor malorum, 7, PG 31, 345; и у Златоуста: De resurr. mort., 7, PG 50, 429. Связь души и тела не разрывается в смерти до конца. С особенным проникновением говорит об этом святитель Григорий Нисский . Между душой и телом и в смерти сохраняется “некая дружеская связь и знакомство.” Душа и в смерти находится при элементах тлеющего и разлагающегося тела – правда, не как “жизненная сила,” но некоей “познавательной способностью.” На частицах тела, вовлеченных уже в круговорот стихий, остаются некие индивидуальные следы или “знаки связи.” И обратно, в душе, как на воске, отпечатлевается некий облик тела. – De anima et resurr., PG 46, 76–77; De opif. homin., 27, PG 44, 225 ss. Ср.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология святителя Григория Нисского . Киев, 1914, сс. 291–300, 405 и далее; Страхов П. Атомы жизни//Богословский вестник. 1912, январь, сс. 1–29. Священномученик Ириней Лионский . Adv. haeres. |
| 491 См. Canlalamessa R. La Christologia di Tertulliano. Friburgo. 1962; Griümeier A. Christ in Christian tradition. London, 1965. Vol. I. P. 140–157. 492 Следует, однако, отметить, что Тертуллиан (а вслед за ним и большинство доникейских латинских богословов) недостаточно ясно различает действие Второго и Третьего Лица Св. Троицы в акте Боговоплощения; он часто называет Христа «Духом Божиим» (Spiritus Dei, Spiritus, см. Apol., 21; Adv.Prax., 26–28; De сагп. Chr., 14; 18 и др.), по-видимому, имея в виду Его Божественную природу. 493 unici Dei Filium... missum a Patre in Virginem et ex ea natum, hominem et Deum, Filium hominis et Filium Dei et cognominatum Jesum Christum. 494 Cp. De carn. Chr., 3; 6; 7; 10; 16; Adv. Marc., 1.24; III.7; De ressur., 34 и др. Этому выражению – induere сатет «облечься в плоть» (греч. νδεσαι σρκα, встречается также у свт. Иринея Лионского и Климента Александрийского ) – Тертуллиан отдает явное предпочтение перед другими (см. Braun. Op. cit. P. 311; 313; 315–316). Ср. подобные выражения: corporis substantiam induere «облечься в сущность тела» (De resurr. mort., 18; Adv. Marc., III.10); hominem induere «облечься в человека» (De carn. Chr., 3; 7). Кроме этих выражений для описания соединения двух природ во Христе Тертуллиан нередко пользуется следующими выражениями, ставшими впоследствии очень употребительными: «воспринять плоть» (сагпет accipere, ibid., 6; сагпет suscipere, ibid., 17; сагпет sumere, Adv.Marc., III.9); «стать плотью» (сагпет fieri, Adv. Prax., 15; 21; 27; De ressur., 37); «оказаться во плоти» (in carne fieri, Adv. Prax., 27; De ressur., 6); «прийти во плоти» (incarne venire/procedere. De praescr., 33; Adv. Marc., III.8; V.16); «носить плоть» (carnem gestare, греч. σаρκοφορεν, De сагп. Chr., 5; 18), «носить человека» (hominem gestare, De сагп. Chr., 14, ср. Климент Александрийский , Strom., IV.21; Eclog., 23; Quis div. salv., 37). 496 Igitur Sermo in carne, dum et de hoc quaerendum, quomodo Sermo caro sit factus; utrumne quasi transfiguratus in carne, an indutus carnem? Imo indutus. |
| 123 Contra haeres. III 18 1. PG., t. 7, col. 932В. Сочинения, стр. 286–287. Творение восстанавливается в первобытное состояние (ipsam conditionem reintegratam in pristinum). Contra haeres. V 32 I. PG., t. 7, col. 1210C. Сочинения, стр. 515. Он Сам обновит наследие земли и восстановит таинство (reintegrabit mysterium) славы сынов Своих. Contra haeres. V 33 I. PG., t. 7, col. 1212B. Сочинения, стр. 516. 125 Ипполит. Толкование Песни песней. Грузинский текст по рукописи X века исследовал, перевел и издал Н. Марр. Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, изд. факультета восточных языков Императорского С.-Петербургского университета. СПБ. 1901. Hippolyts Kommentar zum Hohelied auf Grund von N. Marrs Ausgabe des grusinischen Textes herausgegeben von G. Nathanael Bonwemsch. TU 23 2. Leipzig 1902. 126 Drei georgisch erhaltene Schriften von Hippolytus herausgegeben von G. Nath. Bonwetsch. TU. 26 Ia. Leipzig 1904. 127 Весь относящийся к этому вопросу материал собран Bonwemsch " ем. См. TU. 23 2. 4 Der Gedankengang des Kommentars. SS. 81–87. TU. 26 Ia. Einleitung. SS. IX-XIII. Der Schrifbeweis für die Kirche. SS. 16–20. 135 Böhringer. Die alte Kirche. 3-ter Theil Stuttgart 1873. S.740. Весьма многие ученые считали этот трактат Тертуллиана неподлинным и считали его неудачной позднейшей компиляцией. Об этом E.Noeldechen.Tertullian’s Gegen die luden auf Einheit, Echtheit, Enstehung geprüft. TU. 12 2 Leipzig 1894. SS. 14–24. Сам Noeldechen высказывается за подлинность этого трактата. SS. 89–91. 136 Adversus judaeos, cap.6 PL.,t.2, coll. 647C-648C. Cfr adv Marc.III 24; lacob, qui quidem posterioris et praelatioris populi figura est, id est nostri. CSEL. 47.p. 504 23 24.IV 1: Иса 51 4 – judicaverat atqueverat nationes quoque inluminandas per evangelii legem atque sermonem. CSEL. 47. p. 424 3–4. Пророчества о вступлении в Церковь язычников Тертуллиан видит еще в Псал. 2 7–8. 3 (Adv, Marc. III 20. 22. IV 25. рр. 410 15–22 415 3 sqq. 505 20 sqq.), Ис. 42 4. 6–7 (III 20. V 2. рр. 410 19 sqq. 573 I sqq.), 52 5. 7. II (III 22. V 2. pp. 414 26-415 3. 572 25–573 3) и др. Cfr. N. Bonwetsch Der Schriftbeweis für die Kirche. SS. 14–15. |
| II. Богословские. Резко отличающиеся по стилю и содержанию от др. богословских сочинений В. М. трактаты: «Ad Justinum Maniheum» (К Иустину манихею - PL. 8. Col. 999-1010) и «De verbis Scripturae: Factum est vespere, et factum est mane dies unus» (О словах Писания: «И был вечер, и было утро: день один» - PL. 8. Col. 1009-1014), возможно принадлежащие Викторину Петавскому . А также трактат «De physicis» (О природе - PL. 8. Col. 1295-1310), написанный неизвестным автором. Учение Источники Подразделяются на 3 основные группы: аристотелевская и стоическая логика, неоплатоническая философия, христ. богословие. Рим. стоицизм, в особенности Цицерон, оказал влияние на В. М. прежде всего в области риторической техники и этики. Из аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традициях, В. М. берет категориальный аппарат и правила доказательств. Основное влияние на его богословие оказала неоплатоническая философия Плотина и Порфирия. В богословских трактатах и толкованиях В. М. встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4). Однако в целом неоплатонизм В. М. не был плотиновским: греч. лексика, к-рую он использует, не свойственна Плотину, а основные элементы учения восходят к Порфирию ( Hadot. 1968. T. 1. P. 79-143; 1971. P. 203). На мысль В. М. повлияли также анонимный неоплатонический комментарий на «Парменида» Платона и «Халдейские оракулы» , откомментированные Порфирием. На антиарианское богословие В. М. наибольшее влияние оказали Василий и Маркелл , епископы Анкирские (Ibid. P. 271-273, 282), свт. Афанасий Великий ( Mar. Vict. Adv. Ar. III, ср.: Athanas. Alex. Ad Antiochenos; Adv. Ar. I 21. 41, 30. 8, 32. 24, 41. 9-18, ср.: Athanas. Alex. De Synod. 53), возможно, Фебадий и Григорий , еп. Эльвирский. На экзегетику В. М. определенное влияние оказал Ориген ( Hadot. 1971. P. 282). Богопознание |
| Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, использует образы И. п. к. в толковании 1-го члена Символа веры (9-е огласительное поучение) для доказательства того, что «невозможно видеть Бога телесными очами» ( Cyr. Hieros. Catech. 9. 1). По его мнению, непостижимыми являются даже херувимы, служащие престолом Всевышнего, о к-рых Иезекииль пытается рассказать, употребляя понятные всем слова: «Читая это сделанное пророком описание, мы постигнуть его не можем» (Ibid. 9. 3). Второе огласительное поучение свт. Кирилла о покаянии в большой степени представляет собой толкование «на слова Иезекииля: «Правда праведного на нем будет»» (Ibid. 2. 1; ср.: Иез 18. 20; используемый свт. Кириллом текст Септуагинты немного отличается от синодального перевода). Тертуллиан часто обращался к тексту И. п. к. в полемике с иудеями и маркионитами (Иер 16. 3: Tertull. Adv. Marcion. III 13. 9; Adv. Iud. 9. 14; Иез 16. 9: Adv. Marcion. I 14. 3). В Adv. Iud. 11. 2-5 он цитирует слова Иез 8. 12-18 об отпадшем Израиле, а также приводит пророчества о карах, посылаемых Господом (Иез 9. 1-6). Близкие к пророческим выражения (ср.: Иез 20. 13; 22. 8) Тертуллиан использует при обвинении иудеев в нарушении предписания о субботе ( Idem. Adv. Marcion. IV 12. 13; Adv. Iud. 4. 2). В Adv. Marcion. II 10. 3-5 слова Иезекииля о блеске и падении царя Тира интерпретируются как пророчество о действиях диавола. Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, основывал свое понимание Крещения на тексте Иез 36. 25-26 ( Cypr. Carth. Ep. 69. 12; 70. 1). Многие вост. отцы цитировали И. п. к., указывая на силу пророка ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 23. 54), в к-рой он мог созерцать величие Божие ( Epiph. Ancor. 53. 2), на то, что он был исполнен Божественной премудрости ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6. 217). Свт. Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» ( Greg. Nazianz. Or. 2//PG. 35. Col. 473). Свт. Амвросий Медиоланский уподобляет пророка «облаку, в котором через херувимов была показана святость Божественной Троицы» ( Ambros. Mediol. In Luc. X 42//PL. 15. Col. 1814). Афраат часто использовал И. п. к. в полемике с раввинами ( Neusner J. Aphrahat and Judaism. Leiden, 1971. P. 257). |
| 169 των ολων δημιουργος κ της παναγας αειπαρθνου Μαρας…. γγονεν νθρωπος (De Theolog. et incarn. n. VIII; cfr. contr. Beron. et Helic. Serm III). 170 Athanas. in Luc. 1, 58; Epiphan. Exposit, fld. cathol. n. XV; Ancorat. CXXI; Caesar. Dialog. 1, n. 20; III, n. 122; Cassian. de incarn. 1, 4; Leo M. Epist. ad Flav. fragm. 1 (apud Mansi VI, 424); Cyrill. Alex. homil. Ephes. in Nestor. habit. p. 355 T. VI, ed. Aub. 171 Quintae Synod. coll. VIII, apud. Bin. T. II, Part. II, p. 115, 116, Там же в 6-м соборном определении сказано: «Если кто коварно и не в собственном смысле принимает наименование святой, православной и приснодевственной Марии Богородицею, употребленное св. халкидонским Собором: тот да будет анафема». 173 В древние времена этого заблуждения держались: Евномий (Philostorg. Η. Е. VI, 2) и некоторые из последователей Аполлинария (Epiphan. haeres. LXXVII, n. 26), также Гелвидий со своими последователями (Hieronym. adv. Helvid.; Gennad. de dogm. eccles. cap. LIX) и секта Антидикомарианитов (Epiphan. haeres. LXXVII, LXXVIII; Augustin. haeres. LVI). В новейшие времена эту ересь, вместе с другими, проповедуют так называемые рационалисты. 178 Именно: римском, бывшем в 320 г., под председательством папы Сириция, и медиоланском, бывшем в том же году, под председательством св. Амвросия. 179 An vero Dominus Jesus eam sibi matrem eligeret, quae virili semine aulam posset incestare coelestem, quasi eam, cui impossibile esset virginalis pudoris servare custodiam?… (Ambros. de instit. virgin. c. 6). 181 Иоанн. Златоуст. на ев. Матф. бесед. V, п. 3, стр. 83, по русск. перев.; Hieronym. adv. Helvid., Орр. Т. IV, Par. II, р. 134. 182 «Если бы он (Иосиф) познал ее, и действительно имел женою; то для чего 6ы Иисусу Христу поручать ее ученику, как безмужнюю, никого у себя не имеющую, и приказывать ему взять ее к себе?» (Златоуст. на ев. Матф. бесед. V, в. 3, стр. 93). Dicit et ad discipulum: ecce mater tua. Ipse est discipulus, cui mater commendabatur. Quomodo marito uxorem tolleret, si fuerat Maria mixta conjugio, aut usum tori conjugalis cognoverat? (Ambros. de instit. virgin. c. VI). |
| Advers. Scrutator. Serra., LXVI, р. 128. 56 Advers. Scrutator, Opp. Syr., t. III, p. 207. Вероятно, преподобный Ефрем разумеет здесь взятие Амиды и других крепостей, построенных Римлянами, в 359 году. Страшное положение города во время осады и самую осаду подробно описывает очевидец Аммиан Марцелин, т. XIX, 1–9. 57 Advers. Scrutator. Serm., LXXX, р. 149. 58 Opp. Syr., t. III, p. 620. 59 Theodoret, H. E, t. IV, p. 16–17, Socrat, t. IV, p. 18, Sozomen, t. VI, p. 18. Ватиканские Акты (§ 36) относят это происшествие ко временам Юлиана Отступника, но, без сомнения, ошибочно; напротив, Парижский Кодекс называет Валента (§ 37). Хроника Едесская говорит о собраниях Церкви за городом под 373 годом. Asseman Biblioth. Orient., t. 1, р. 398. 60 Advers. Haeres. Serm., t. 22. Здесь перечисляются следующие еретики: Валентиниане, Вардесаниты, Кухиты (вероятно, последователи Валентина), Маркиониты, Ариане, Аэтиане, Павлиниане (от Павла Самосатского), Савеллиане, Фотиниане, Ворвориты, Катары, Аудиане и Мессалиане. Ср. Париж, жизнеописание, § 30, где перечислены ереси Вардесана, Ария, Манета, Маркиона и др. 61 Advers. Haeres. Serm., t. 24, р. 493. 62 S. Epiph. centra Haeres., LXX. Theodoret. Haeret. Fabul., t. IV, p. 10. Hist. Eccl., t. IV, p. 10. 63 Advers. Scrut., XXXI. Opp. Syr., t. III, p. 55. 64 Первое название — сирийское (Мацлин), второе — греческое; оба значат одно: молитвенники. Некоторые думают, что преподобный Ефрем писал и против Новата, полагая найти подтверждение этому в словах святителя Григория Нисского. Encomiimi S. Ephr., Opp. Graec., t. 1, p. V. Новат и ero последователи отвергали действительность покаяния после Крещения. В писаниях преподобного Ефрема, так часто призывающего к покаянию, заключалось самое лучшее опровержение этого лжеучения, но не дошло до нас сочинения, прямо направленного против Новата. 65 Theodoret, H. E., t. IV, р. II. Timothei Presbyteri de reception, haereticorum. ар. Coteller. Monumenta Eccl. Graec., t. III, p. 400. 66 Святой Епифаний свидетельствует, что лжеучение мессалианское появилось сначала в Месопотамии (Haeres., LXXX, § III). По извлечениям из деяний соборных у Фотия видно, что патриарх Антиохийский Флавиан (381 — 404 годы) вызвал подозреваемых в мессалианстве Аделфия, Евстафия и других из Озроены (Bibl. Cod. LII); а Феодорит прямо пишет, что Аделфий был вызван из Едессы (Н. Е., t. IV). Преподобный Нил также называет Аделфия Едесским (Орр. Syr., Nili, t. 1). 67 |
|
|
