| Господь «излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком». Этот Дух сошёл на Христа при Крещении и, пребывая на человечестве Его, навык почивать и на нас (Iren. Adv. haer. III, 17, 1//PG. T. 7. Col. 929C; р. п.: C. 284); плодами общения Духа с искуплёнными служат: 1) усыновление их Богу чрез Христа [Святым Духом], в Котором человек принял и носил Сына Божия (Iren. Adv. haer. III, 16, 3//PG. T. 7. Col. 922B; р. п.: C. 277); 2) одухотворение человека, преобразование его из плотского в духовного, связанное с изменением его физических свойств. Плоть, взятая во владение Духом, воспринимает Его качества и становится сообразною со Словом Божиим (Iren. Adv. haer. V, 9, 3//PG. T. 7. Col. 1145B; р. п.: C. 463); физическая немощь поглощается крепостью духа, как это видно на примере мужества христианских мучеников; впрочем, это не обозначает того, будто человек теряет существо плоти, он лишь изменяет её свойства на лучшие; 3) часть Духа, пребывающая в верующих, усовершает их и приготовляет к нетлению, мало-помалу приучая их принимать и носить Бога. Дух всегда пребывает с человеком (даже по смерти), смешивается с ним, со временем воскресит его и сделает нетленным – это будет время духовной зрелости, когда человек сделается способным к видению и обнятию Бога (Iren. Adv. haer. IV, 37, 7//PG. T. 7. Col. 1104C; р. п.: C. 433), в Котором и заключается жизнь вечная, которое и доставляет бессмертие. Средством спасения, или усвоения плодов Искупления служит вера, которой спасались и праведники Ветхого Завета; эта вера иногда представляется у Иринея (отлично от Апостола Павла), как теоретическая вера в Единого Бога и Христа, впрочем иногда она выступает и с практическим оттенком: веровать в Бога значит исполнять Его волю (Iren. Adv. haer. IV, 6, 5//PG. T. 7. Col. 989AB; р. п.: C. 330) и жить в Боге (Cp.: Iren. Adv. haer. IV, 25, 1//PG. T. 7. Col. 1050BC; р. п.: C. 385). Κ. Таинства Возрождение Духом совершается чрез Крещение; Ириней знал уже о «возрождении» младенцев. Свидетельство святого Иринея о таинстве Евхаристии заслуживает особенного внимания. |
| По мнению В. М., конечная цель мирового процесса заключается во всеобщем одухотворении и возвращении душ к Богу, в то первоначальное духовное состояние, в к-ром они находились в умопостигаемом мире (Ibid. I 25. 13-21; In Ephes. 1. 7, 8, 22-23; 4. 9-10). Когда наступит полнота времен, посланные в мир души будут освобождены от мира; все будет приведено к полноте, т. е. к Божественному совершенству (plenitudo Dei, quod Graeci πλρωμα dicunt, id est perfectionem), и «все во всем будет единым» (Ibid. 1. 4; 3. 18-19). Благодаря Христу, Который есть Дух, души, сложив с себя все пороки, станут «духовными» (spiritales), или «духами» (spiritus), т. е. будут освобождены от душевных свойств и обретут лучшую природу, так что для них будет уже невозможным новое искушение или падение, поскольку они познают все зло рабства и плена, от к-рых их освободил Христос (Ibid. 1. 4, 7, 8, 21-23). Через Христа люди будут приняты Богом «в число сынов» (Ibid. 1. 4) и станут «сынами Божиими по усыновлению», «удостоятся имени и силы Сына», станут «родственными Богу» (Ibid. 1. 7, 8). При этом одухотворение затронет не только душу, но всего человека - дух, душу и плоть - то, во что облекся Христос; человек удостоится вечной жизни и станет духовным посредством Духа, Которого подает Христос (Adv. Ar. IV 7. 10-15). Тело, или плоть, человека, созданное по образу нетленного тела Христова, воскреснет, облечется в нетление, в «духовное и небесное одеяние» и станет «духовной плотью» (Ibid. I 64. 15-20; In Philip. 3. 21). Это «изменение во Христе», или «преображение», В. М. называет новым, третьим (после сотворения и Крещения) творением (Adv. Ar. I 21. 5-6). Весь человек, став духом, взойдет на небо (In Ephes. 4. 9; In Philip. 3. 21). Будущее блаженство людей будет состоять в созерцании Божественного света и Самого Бога, в духовных радостях, в соединении с Богом (Adv. Ar. III 13. 17-21). В. М. лишь вскользь упоминает о Дне Господнем, называя его днем избавления и освобождения (In Ephes. 4. 30), когда Христос придет судить (In Philip. 2. 16; 4. 5), и ничего не говорит о наказаниях грешников. Все члены Тела Христова, Церкви, соберутся под своим Главой - Христом (In Ephes. 1. 21-23), все вернется к своему Первоначалу, Божественному Логосу, и все станет единым, т. е. духовным (Adv. Ar. I 25. 13-21; In Philip. 3. 21). Все, созданное через Логос Божий, будет очищено и вернется в жизнь вечную, к-рая есть Сам Логос (Adv. Ar. III 3. 12-14),- покорится Христу, изменится и обратится в силу Божию (In Philip. 3. 21). Тогда Сын, деятельная сила Отца, прекратит Свою деятельность и покорится Отцу, Покорившему Ему все, и Бог будет все во всем, поскольку Он будет присутствовать во всем и все будет исполнено Богом (Adv. Ar. I 39. 25-34; In Ephes. 1. 41; ср.: 1 Кор 15. 28). Влияние на богословскую традицию |
| 123. 11; Adv. Lucifer. 3; 9; Adv. Iovin. I 16). Подобно матери (mater Ecclesia), Церковь заботится о своих чадах, охраняя и питая их истинным учением и таинствами (Ep. 22. 13; 52. 6; 65. 19; 123. 11; In Matth. Col. 91). Церковь есть «тело Христово», Глава к-рого - Христос, а верующие суть различные члены, к-рые Он «ежедневно созидает, вознося их с земли на небо и Сам совозносясь с ними» (In Amos. Col. 1089; ср.: In Gal. Col. 375; In Eph. Col. 462-464, 502-504; Ep. 120. 12). В Церковь входят не только люди, но и ангелы и все разумные творения (In Eph. Col. 463-464); телом же Христовым Церковь называется потому, что хотя она и близка ко Христу, но ниже Его по природе (Ibid. Col. 531). В Церкви Христос «наполняется всеми», когда ежедневно увеличивается число верующих в Него, и «все наполняются всем», когда верующие преуспевают в различных добродетелях и возрастают в премудрости и благодати у Бога (Ibid. Col. 464). И. С. отмечал, что у ап. Павла слово «Церковь» имеет 2 значения: Церковь идеальная - «Невеста Христова, не имеющая пятна и порока», которая есть «истинное Тело Христово» и состоит только из совершенных и святых, и Церковь реальная - собрание во имя Христово разных людей, еще не достигших полноты и совершенства добродетелей (In Gal. Col. 313). Исторически Церковь была создана Христом после Его воплощения (Adv. Lucifer. 22); она основана апостолами (ab apostolis fundata - Adv. Lucifer. 28; In Agg. Col. 1404) и на апостолах (super omnes apostolos - Adv. Iovin. I 26); в таком качестве она всегда остается апостольской, свято храня верность «апостольскому преданию» (traditio apostolorum, traditiones apostolicae - Ep. 41. 3; 146. 2; Adv. Rufin. III 25). Преемниками и наследниками апостолов (apostolico gradui succedentes - Ep. 14. 8; apostolorum successores - Ep. 146. 1) в Церкви являются епископы, к-рые «занимают место апостолов» (Ep. 41. 3); они имеют власть рукоположения, совершают таинства Крещения и Евхаристии, обладают ключами от Царства Небесного, разрешая верующих от грехов; они управляют Церковью, сохраняя в чистоте «Невесту Господа» (Ep. |
| Вступление в Церковь заканчивается участием в таинстве Евхаристии (Eucharistia, De praescr., 36; Eucharistiae sacramentum, De corona, 3; Adv. Marc., IV.34; panis et calicis sacramentum, Adv. Marc., V.8), или Трапезе Господней (convivium Dominicum, Ad uxor., II.4; convivium Dei, Ad uxor., II.9;coena Dei, De spect., 13; Dominica sollemnia, De fuga, 14). По свидетельству Тертуллиана , христиане на своих собраниях, происходящих перед рассветом, принимают из рук предстоятелей таинство Евхаристии, Которое Господь повелел принимать всем в пищу (De corona, 3) 615 . Действительно, это таинство установил Сам Господь на Тайной Вечери: «Признав, что Он желанием возжелал есть сию Пасху ( Лк.22:15 ), Он, взяв хлеб и раздав ученикам, соделал его Своим Телом, сказав (dicendo):Эmo есть Тело Мое, т. е. образ Моего Тела (figura corporis). Но это не было бы образом Тела, если бы Его Тело не было бы истинным... Так же и упоминанием Чаши установив [Новый] Завет, скрепленный Его Собственной Кровью, Он подтвердил [истинность] сущности Своего Тела» (Adv. Marc., IV.40) 616 . Следует отметить, что учение Тертуллиана об образе присутствия Христа во Святых Дарах страдает некоторой двусмысленностью. С одной стороны, он ясно сознает реальное присутствие Христа и утверждает, что в таинстве Евхаристии мы простираем руки, преломляем и принимаем Тело Господне (De orat.,19 617 ; De idol., 7 618 ); в нем наша плоть питается самими Телом и Кровью Христовыми, чтобы и душа вскармливалась Богом (De resurr., 8 619 ; ср. De pudic., 9 620 ). С другой стороны, Тертуллиан утверждает, что Евхаристический хлеб есть лишь образ Тела Христова (figura corporis): «В Евангелии Бог назвал хлеб Своим Телом, чтобы ты понял, что Он придал хлебу образ Своего Тела» (Adv. Marc., III.19 621 ; см. выше Adv. Marc., IV.40). Кроме того, Тертуллиан говорит, что хлеб представляет собой (repraesentat) Тело Христово (Adv. Marc., I.14) 622 . Прошение молитвы Господней о хлебе насущном Тертуллиан предлагает понимать прежде всего как испрашивание постоянного пребывания во Христе и неотделимости от Его Тела, которое считается (censetur) хлебом (De orat., 6) 623 . Тертуллиан свидетельствует, что в его время в Древней Церкви существовала практика причащения за каждой литургией (Евхаристией); кроме того, возможно было взять освященные Св. Дары с собой для последующего домашнего вкушения (De orat., 19; Ad uxor., II.5). Хотя Тертуллиан не рассматривает вопроса о жертвенном характере таинства Евхаристии, об этом ясно свидетельствуют такие его названия, как жертвоприношение (sacrificium, sacrificia, De orat., 19; Ad uxor., II.9) и возношение (oblatio, Ad uxor., II.9). h11 8.2.4. Покаяние |
| 16. 6; Adv. haer. 69. 27; 69.47). Поэтому «всякая ересь вводит в заблуждение, не приняв Духа Святого по Преданию отцов во святой кафолической Церкви Божией» (Ancor. 63. 7; ср.: Adv. haer. 70. 2). От ересей Е. К. отличает расколы (σχσματα): раскольники - это те, кто по к.-л. разногласиям с церковными властями отделились от Церкви, но имеют «не чуждую веру» (οκ λλοτραν πστιν), т. е. не искажают истинную веру Церкви (как, напр., мелитианский раскол в Египте или раскол авдиан в Месопотамии; см.: Ancor. 13. 7; 14. 1-4; Adv. haer. 68. 1; 70. 1). Однако расколы приводят к разделениям в Церкви (διαιρσεις, μερισμς τς κκλησας) и вражде между ее членами, тем самым нарушая церковный порядок и разрывая церковное единство, являющееся неотъемлемым свойством истинной Церкви (Adv. haer. 61. 3; 68. 5-7; 70. 9-10; De fide. 21). Согласно Е. К., «церковный порядок» (θεσμο τς κκλησας), или «образ существования Церкви» ( χαρακτρ τς κκλησας), был изначально определен пророками, апостолами и евангелистами (De fide. 25). Благодаря этому в единой Церкви Божией при множестве различных людей, служений и образов жизни сохраняется удивительное согласие и единодушие, подобно тому как многочисленные части корабля, сделанные из разных бревен, строго подогнаны друг к другу и образуют один корабль (Adv. haer. 61. 3). Из различных церковных служений и образов жизни Е. К. упоминает девство, монашество (μοντης), воздержание, вдовство, брак (первый и второй, после смерти супруга), священство, чтецов, диаконисс, экзорцистов, переводчиков, похоронщиков, привратников (De fide. 21; Adv. haer. 61. 3). Венцом всех степеней, их «матерью и родительницей» является «святое священство» ( γα ερωσνη), состоящее из 4 степеней (τγματα, τξεις): епископов, пресвитеров, диаконов и иподиаконов (De fide. 21). По свидетельству Е. К., из-за превосходящей чести священства в священные степени избираются люди в первую очередь из девственников или монашествующих и только во вторую очередь - из единобрачных, но воздерживающихся от жен или овдовевших после единобрачия; второбрачным же вступать в клир не дозволяется (Ibid. |
| 19); что он водворился в пустыне 30-ти лет, и прожил там 60 лет. 64 Apophtegm. Patr. Cotell. Т. I p. 530, 539. Монастырь Макариев, известный доныне, – не в дальнем расстоянии от селитряных озер. Описание сего монастыря – у Сикарда, посещавшего его в 1712 г. Lettr. Edifiant. т. I. р. 453, и Тишендорфа, бывшего там в недавнее время, Reise in d. Orient. 1846. Т. I. pag. 110 et sq. 73 Это показание неоднократно встречается в писаниях св. Афанасия. Apolog. contr. arian. p. 123. 187. Epist. Encycl. ad Ep. p. 398. В других местах считается около 90 епископов. Apol. ad Imper. Konstant. p. 312. Ep. ad Afros, p. 899. 74 Наименование Папы усвоялось и прежде, как почетное, некоторым епископам александрийским, напр. Ираклию в 111 в. Evseb. Η. Ε. VII, 7. – Св. Афанасия назвал Папою св. Константин Великий в послании. Apolog. contr. arian. p. 784; называли и другие, напр. подчиненные епископы и пресвитеры, р. 181. 185. Тимофей, Еп. александрийский, второй преемник св. Афанасия, в отзыве об нем, также именует его Папою. Facund. Hermiac. in Patrolos. curs. Т. 67. p. 614. 77 Правила св. Петра о кающихся, данные в 306 г., находятся в Кормчей книге. Ими опровергается представленная у св. Епифания кипрского (Haeres. 68), по рассказам какого-нибудь последователя Мелетиева, излишняя снисходительность и слабость в действовании Архиепископа александрийского. 80 См. послание к нему исповедников – Исихия, Пахомия и др., сохранившееся в древнем переводе на латинском языке. Routh. Reliqu. sacr. Т. III. p. 381. S. Epiphanii adv. haeres. p. 719. 86 Martyr, s. Petri Alexandr. p. 687. Здесь упоминается храм, в котором покоились мощи св. Евангелиста Марка, и где погребены были прочие Святители Александрийские. 87 Haeres. LXIX. п. 1. 2. Βαυκαλις, по Филосторгию, местное александрийское слово, означало сосуд для воды, в виде кувшина L. 1. с. 4. Часто встречается это слово в сказаниях о подвижниках египетских. 89 Здесь не считается еще церковь Кирина, о которой упоминается у св. Афанасия. Histor. arian. Т. |
| De Christ. et antichr., 1 (О Христе и Антихристе, рус. пер.: Отцы и Учители Церкви III в. Антология. Т. 2. М., 1996). 20 См. Святитель Климент Римский. I Cor. 43.1; 45.2; Святитель Поликарп Смирнский. Ad Philip., 12.1 (Послание к Филиппийцам, рус. пер.: Писания Мужей Апостольских); Святитель Ипполит Римский. Contra Noetum (Против Ноэта), 9. 21 См. святитель Климент Римский в цитате у Евсевия Кесарийского, Hist. Eccl., IV.23.12 (Церковная история, рус. пер.: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993). 23 См., например, Святой Иустин Мученик. I Apol., 31; Dialogus, 68; Псевдо—Иустин. Cohort. ad gentiles, 13; Святитель Ириней Лионский. Adv. Haeres., III.31. 25 Ср. с известным выражением Папия Иерапольского lTgia (цитируется у Евсевия, Hist. Eccl., III.39.1). 39 Блаженный Иероним также упоминает о епископе Аполлонии, жившем при Коммоде и Севере и написавшем большой трактат против монтанизма (см. De viris illustribus, 40). 41 См. Святой Иустин Мученик. Dialogus, 16; Святитель Феофил Антиохийский. Ad Autolyc., II.9 и др. 42 См. Святой Иустин Мученик. 1 Apol. 33; 36; Святитель Феофил Антиохийский. Ad Autolyc., II.10; Святитель Ириней Лионский. Adv. Haeres., II.28.2 и др. 49 См. Климент. Strom. IV.11; Ориген. Select. In Psalm., PG 12, 1084; In Jerem. Hom. (Гомилии на пророка Иеремию) XIX.3, PG 13, 501; Com. Matth. (Комментарий на Евангелие от Матфея) II, PG 13, 832; In Luc., Hom. (Гомилии на Евангелие от Луки) I,1, PG 13, 1801; также в цитате у Евсевия Кесарийского, Hist. Eccl., VI.25. 51 См. Ориген. Select. In Psalm. Там же; In Jerem. Hom. 21.2; 39, PG 13, 512; In Numer. Hom. (Гомилии на Числа), 27.1, PG 12, 732; Com. in Joan. (Комментарий на Евангелие от Иоанна), 13.46, PG 14, 481. 53 Против Цельса (рус. пер. кн. I–IV см.: Против Цельса. Апология христианства. Сочинение Оригена, учителя Александрийского. М., 1996). 55 См. Климент. Cohortatio, I.5; Paedagog., II.4 (Педагог, рус. пер.: Климент Александрийский. Педагог. М., 1996); III.53; Strom., VI.18; Ориген. Contra Celsum, II.9; Com. |
| Учение об епископате у Иринея Лионского вводится в качестве аргумента для доказательства сохранения Предания в Церкви. У св. Киприана оно уже развивается в целостную систему, причём раскрывается идея преемства от Апостолов не только в учении, но и во власти иерархической (вязать и решить). (ср. эту теорию с учением св. Игнатия Богоносца ). 3. Церковь . В собственном смысле хранительницей апостольских Преданий является Церковь . Апостолы, как богачи в сокровищницу, вполне положили в неё всё, что относится к истине (Iren. Adv. haer. III, 4, 1//PG. T. 7. Col. 855A; р. п.: C. 225), с тех пор она сохраняет их устную проповедь и Писания. В Церкви, далее, обитает благодатный Дух, соблюдающий её на пути истины. «Дар Божий вверен Церкви, как дыхание дано первозданному человеку. Где Церковь , там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (Iren. Adv. haer. III, 24, 1//PG. T. 7. Col. 966C; р. п.: C. 312). Излагая в таких чертах учение о кафолической Церкви, св. Ириней в других случаях большею частью имеет в виду отдельные поместные Церкви. Из них он особенное преимущество отдаёт тем Церквам, которые основаны Апостолами, например, в Риме, Ефесе (Iren. Adv. haer. III, 3, 2//PG. T. 7. Col. 848–849; р. п.: C. 222), так называемым Апостольским Церквам, от которых распространились уже и другие Церкви, не восходящие к Апостолам непосредственно. Апостольские Церкви, как сохраняющие Предание от Апостолов непосредственно, имеют высшие гарантии чистоты и неповреждённости исповедуемой ими апостольской истины. В случае, если бы Апостолы не оставили Писаний, Предание этих Церквей могло бы восполнить для других Церквей этот недостаток (Iren. Adv. haer. III, 4, 1//PG. T. 7. Col. 855AB; р. п.: C. 225). Отсюда во всех недоуменных вопросах и спорах следует обратиться к Апостольским Церквам и у них искать разрешения и почерпать истину. Среди Апостольских Церквей первенство Ириней уделяет «величайшей, древнейшей и всем известной Церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими Апостолами Петром и Павлом». С этой Церковью по её преимущественной важности (propter potiorem principalitatem) необходимо согласуется всякая Церковь (Iren. Adv. haer. III, 3, 2//PG. T. 7. Col. 849A; р. п.: С. 222). Слово «необходимо» (necesse) соответствующее греческому ναγκαον, указывает не на нравственную необходимость (обязательство), а на естественную: Римская Церковь исповедует апостольскую веру, как и другие Церкви, отсюда необходимо совпадение между ними в учении. В словах св. Иринея о Римской Церкви речь идёт о первенстве чести (potencior principalitas) силу происхождения от славнейших Алостолов); но католики стараются подыскать тут зачатки учения и о первенстве власти (Bardenhewer) и притом для всех Церквей, хотя возможно, что св. Ириней Лионский говорит здесь только о Церквах Галлии. В. Учение о Боге |
| 45. 2, 6; Praef. ad Paulinian. Col. 103). В результате И. С. был осужден и вынужден подписать документ, обязывавший его немедленно уехать из Рима (Adv. Rufin. III 21; Kelly J. 1975. P. 113-114). В авг. 385 г. И. С. окончательно покинул Рим и вновь отправился на Восток, собираясь обосноваться в Иерусалиме, где жил его друг Руфин. Вместе с ним отправились Павлиниан, пресв. Викентий, ранее приехавший вместе с И. С. из К-поля, и неск. монахов ( Hieron. Adv. Rufin. III 22). Перед отплытием И. С. на палубе корабля продиктовал прощальное письмо Азелле, в к-ром приводил оправдания в предъявленных ему обвинениях (Ep. 45). Вторая поездка на Восток. Первые годы в Вифлееме (385-393) По дороге в Палестину И. С. посетил Кипр, откуда они вместе со свт. Епифанием Кипрским отправились в Антиохию, где встретились с еп. Павлином и пресв. Евагрием (Adv. Rufin. III 22). Вероятно, в Антиохии (или еще ранее на Кипре) к И. С. присоединились прибывшие туда прп. Павла, прп. Евстохия и неск. др. рим. монахинь (Ep. 108. 6-7; Cavallera. 1922. T. 1. P. 123; Kelly J. 1975. P. 116-117). Из Антиохии И. С. и его спутницы, сопровождаемые еп. Павлином, совершили паломничество по св. местам Сирии, Финикии и Палестины и в дек. 385 г. прибыли в Иерусалим. Поклонившись там христ. святыням, они направились в Вифлеем, где посетили пещеру Рождества ( Hieron. Adv. Rufin. III 22; Ep. 108. 8-9); затем побывали в Газе, Хевроне, Сигоре, Вифании, Иерихоне, у Иордана, в Самарии, Галилее, Сихеме, Севастии, Назарете, Кане, Капернауме, Тивериаде, на Фаворе и в др. местах (Ep. 108. 10-13). Путешествие дало И. С. бесценные материалы для написания новых трудов по переводу и толкованию Библии. Далее И. С. и его спутницы отправились в Египет, где посетили скиты и мон-ри в Нитрийской пустыне, познакомились с еп. Исидором Исповедником, пресвитерами Макарием, Арсением и Серапионом (Adv. Rufin. III 22; Ep. 108. 14). Затем они отправились в Александрию, где И. С. ок. месяца провел в гостях у Дидима Слепца, вместе с к-рым они разбирали трудные места из Свящ. |
| – Из отрицающих подлинность первых трех Евангелий в настоящем их виде признают несомненную подлинность Евангелия от Иоанна особенно Блэк , Евальд , Бунзен , де- Ветте (в последн-их изданиях своего учебника Введение в новозаветные книги), Креднер -, Люкке в указанных сочинениях, и другие. 331 Что таковы были обстоятельства написания четвертого Евангелия, видно из сопоставления свидетельств: св. Иринея (Adv. haeres. III, 1, 2 . слич. у Евсевия. Hist. eccl. (Catalog с. 9. и Comment. in Matth. proëm.), Епифания (Haer. 69) и Евсевия (Hist. eccl. III, 24) – См. свод их у Герике в указ. кн. в русск. пер. 1. стр. 150 и дал. V, 8), Климента Алекс. (у Евсевия. Hist. eccl. VI, 14), Оригена там же (VI, 25), Тертуллиан (De praeser. c. 33). Иероним 332 Древние отцы и писатели церкви свидетельствуют, что Иоанн имел в виду именно Керинфово лжеучение и евионейское, присовокупляя впрочем к ним и другие. Ириней говорит, что Иоанн в своем Евангелии хотел «обличить то заблуждение, которое посеял между людьми Керинф» (Adv. haeres. III. II. 1. 2). Иероним говорит, что Иоанн написал Евангелие «против Керинфа и других еретиков, и особенно для обличения догмата (учения) Евионитов» (Catal. c. 9. Также и Епифаний говорит, что кроме, поименованных, Иоанн имела в виду обличить и другие многие ереси ( λλας πολλς αρσεις – Наег. 69). 333 Не разбираем того, как отстраняются эти свидетельства. Приемы все те же, какие видели мы при разборе возражений против достоверности сказаний о обстоятельствах происхождения прочих Евангелий, – и результаты те же. Некоторые примеры сего в отношении к Евангелию Иоаннову мы указали выше при разборе свидетельств первохристианской древности о Евангелиях вообще (гл. II), и из них всякий может видеть, как делается это дело вообще. 334 Даже Ренан на этом основании считает исторически-достоверными почти ежегодные (?) путешествия Иисуса в Иерусалим на праздник пасхи; только, говорит: «подробности каждого из них мало известны (будто бы?), ибо синоптики не говорят об них, а замечания четвертаго Евангелия здесь очень сбивчивы» (будто бы? на сколько справедливо это увидим). |
|
|
