| 972 Const. Apost. VI, 15; Dionys. Areop. de eccles. hierarch. c. VII, n. 11; Clem. Alex. Paedag. III, 11, Isid. Veius, lib. III, epist. CXCV; Ambros. de Abrah. II, n. 81; Chrysost. homil. ad Neophyt. 973 Это верование Церкви можно видеть из того, что она чествует (Декабря 29 дня), в лике святых, четырнадцать тысяч младенцев. за Христа избиенных от Ирода в Вифлееме. 982 Chrysost. homil. in S. Lucian, martyr, n. 2; Didym. de Trinit. 11, 12; Augustin. de baptism. IV, 22, n. 28; de civ. Dei XIII, 7. 983 «Крещение кровию и мученичеством, каким сам Христос крестился за нас, есть самое славное и блаженное, потому что уже не оскверняется последующими сквернами» (Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 239). 985 На это правило Вальсамон делает такое замечание: δι τοτο δ πισκπων και πρεσβυτρων μνον μνσθη ο κνων, διτι ετρων τνι οκ φεται βαπτζειν. 986 A λλ’ μνοις επισκποις και πρεσβυτροις εξυπηρετουμνων αυτος των διακνων. Lib. III, c. 11. 989 Dionys. Areop. de hier, eccles. c. II, n. 11, § 7; Ambros. de myst. c. III, n 8; de sacram. III, 1; Hieronym. adv. Lucif. c. IV; Epiphan. haeres. VII, n. 34; LXXIX, n. 3. 7; Hilar. in Ps. LXVII, 32 ; Didym. Alex. de Trinit. 11, 12; Augustin. de civit. Dei XXII, 18; adv. epist. Parmen. 11, 13. 990 Tertull. de baptism. XVII; Кирилл. иерус. Оглас. поуч. XVII, п. 35, стр. 401–402; Theodoret. in 2 Paral. quaest. 1. 993 Alioquin et laicis jus est... (Tertull. de baptism. c. 17). Baptizare, si tamen necessitas cogit, scimus etiam licere laicis (Hieronym. adv. Lucif. c. 4). 994 Moschus, Prat. spirit. c. III; Nicephor. confess. can. LI. Впрочем, если младенец, крещенный, по нужде, мирянином, чрез погружение во имя Пресв. Троицы. останется жив, правила Церкви требуют, чтобы над этим младенцем выполнен был священником весь остальной чин крещения, кроме того, что уже было совершено. См. Евхолог. или Требник, изд. Киев. 1651, стр. 40. 995 Non permittitur mulieri in ecclesia loqui, sed nec docere, nec tingere, nec offerre... (Tertull. de virg. veland. c. 9). Ipsae mulieres haereticae, quam procaces! quae audeant docere..., forsitan, et tingere (- de praescr. haeret. c. XLI). |
| 272 По мнению Тертуллиана , пророки говорили, следуя не человеческому чувству, но Духу Божию (de Dei spiritu sint locuti, Adv. Marc., V.8). В латинской христианской письменности Тертуллиан первым стал использовать термин inspiratus «вдохновен ный» как латинский эквивалент греч. θεπνευστος «богодухновенный» (см. De cultu fem., 1.3), и с тех пор это слово стало специальным термином для всей последующей западной богословской традиции. Однакос ледует отметить, что взгляды Тертуллиана на природу акта богодухновения испытали сильное влияние монтанизма с его учением о «новом пророчестве» и поэтому существенно отличались от общецерковной точки зрения (см. De anima, 11; 21; Adv. Marc., IV.22; V.8). В общем, Церковь не приняла этого представления о бессознательном и экстатическом характере вдохновения. Эллинистические и монтанистические представления о прорицаниях подверглись критике со стороны Татиана (Oratio adv. Graec., 19.3), свт. Феофила (Ad Aumolyc., II.8), Афинагора (Legatio, 27), Минуция Феликса (Octav., 26–27) и других апологетов и последующих церковных писателей, таких как свт. Епифаний Кипрский (Adv. Haeres., 48). 273 (Ecclesia) Legem et Prophetas cum evangelicis et apostolicis litteris miscet, et inde potat fidem. 274 Слово ересь (haeresis, от греч. αρεσις) Тертуллиан производит от глагола αρω «выбирать», то есть выбирать свое особое мнение в качестве основания своего превратного учения: adulterae doctrinae, haereses dictae graeca voce, ex interpretatione electionis qua quis, sive ad instituendas, sive ad suscipiendas eas utitur (De praescr., 6). 275 Впрочем, Тертуллиан осознавал всю сложность вопроса о местных церковных обычаях, которые могут противоречить и часто противоречат Евангельской истине, consuetudo initium ab aliqua ignorantia vel simplicitate sortita, in usum per successionem corroboratur, et ita adversus veritatem vindicatur. Sed Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit. Si semper Christus, et prior omnibus: aeque veritas sempiterna et antiqua res (De virg. vel., 1). |
| Попытки захвата большевиками монастырей граничили по своей форме со столь присущими революционному времени воровскими налетами и ограблениями I.17 и приложение, I.19, I.46, II.1.6, III.62), поэтому они принимали нередко остроконфликтный, а то и трагический характер. В разделе I и особенно в разделе III сборника приведены документы, исходящие от Патриарха Тихона, Священного Собора и его членов, в первую очередь Н.Д. Кузнецова , Высшего церковного управления, архиереев, настоятелей монастырей и иноков, крестьян, а также публикации в церковной и светской периодике того времени. В большинстве исторических источников дается негативная оценка всему происходившему в православных обителях. В первую очередь, в таких крупнейших и известнейших монастырях как Александро-Невская лавра III.1.3-III.1.5, III.1.8-III.1.11),Tpouцe-Ceprueba лавра I.13,1.14, III.23, 111.56), Воскресенский Новоиерусалимский монастырь II 1.55), Московский Новоспасский монастырь III.69, III.81 и приложение), Московский Данилов монастырь III.2), Московский Сретенский монастырь III.57, III.58), Московский Ивановский монастырь (N° III.61), Московский Спасо-Андроников монастырь III.80 и приложение), Московский Всехсвятский единоверческий монастырь III.64, III.73 и приложения 1, 2), а также в удаленных от столиц провинциальных обителях – Александро-Свирской Олонецкой епархии III.91.1, III.91.2), Макарьевско-Желтоводской Нижегородской епархии III.86.1–III.86.3, III.86.5), Пафнутьево-Боровской Калужской епархии III.97 и приложение), Николо-Бабаевской Костромской епархии III.27), Саровско-Успенской Тамбовской епархии III.28), Одигитриевской Челябинской епархии III.29), Преображенской Вятской епархии III.96 и приложение 1, 2) и многих других I.10, I.33, III.5, III.11 и приложение, III.18, III.45.1, III.45.3–III.45.5). В обширнейшем массиве разнообразных документов издаются, например, подлинники писем Патриарха Тихона и митрополита Макария (Невского -Парвицкого) в адрес В. И. Ленина в связи с налетом на Николо-Уфешский монастырь, изъятием в ходе проведенного обыска личных вещей митрополита и его архива III.87.1, III.87.2). |
| carnis, 40; ed. Croymann III, 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает святитель Григорий Нисский, особенно в диалоге «О душе и воскресении.» В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкою на индивидуальное бессмертие разумной души. 39 Многие из древних отцов усматривали «образ Божий» не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего — в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль святителя Григория Нисского в его книге «Об устроении человека.» Ее развивает преподобный Максим. И, вероятно, под влиянием преподобного Максима святитель Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность. — Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165. 40 Священномученик Мефодий Олимпский. De resurr. I, 34, 4. — Ed. Bonwetsch, p. 275. 41 Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 35; ed. Srawley, p. 133; cap. 8, p. 46; ср.: De mortuis, PG 46, 520, 529; Orat. fun. de Plac., PG 46, 876–877. Святитель Григорий повторяет здесь священномученика Мефодия Олимпского — близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию «Огласительного Слова,” pp. XXV–XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия: De resurr., I, 43, 2–4; 42, 3; ed. Bonwetsch, pp. 291, 288–289; ср.: Symp. IX, 2; ed. Bonwetsch, p. 116. Священномученик Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (Ad Autolycum II, 26; ed. Otto, S. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея: Adv. haeres. III, 23, 6; 19, 3; ed. Harvey II, 129, 105; Ср. Frgm. XII; apud Harvey II, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Adv. graecos, 2; apud Holl, Fragmente vornicдnischer Kirchenvдmer aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, Frg. 353, S. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Haeres. LXIV, capp. 22–29; ed. Holl II, 435–448. О целительном смысле смерти см. еще у Василия Великого: Quod Deus non est auctor malorum, 7, PG 31, 345; и у Златоуста: De resurr. mort., 7, PG 50, 429. 42 |
| 1170 Origen. de princ. 1, c. 5; Chrysost. de incompreh. homil. IV; в Хр. Чт. 1841, IV, 195–196, et homil. V, в Хр. Чт. 1842, I, 32; Theodoret. Commentar. in epist. ad Ephes. 1, 21; Theophilact. Commentar. in eundem locum. 1171 Justin. Apolog. 1, с. 28; Tatian. contr. Graec. с. 7; Iren. adv. haeres. III. 20, n. 1; Athenag. Legat. pro Christ. c. 24; Origen. contr. Cels. IV, 32; Ambros. epist. LXXXIV; Augustin. de civit. Dei VIII, c. 22; Lactant. Divin. inst. II, c. 9; Euseb. Demonst. Evang. III, c. 5. 1173 Athenag. Legat. pro Christ. XXIV; Clem. Alex. Strom. VII, 7; Origen. de princ. prol. n. 6; Tcrtull. adv Marc. II, 10; Lactant. Divin. inst. II, 9; Athanas. de Synod. n. 48; Anton. orat. ad monach. n. VII; Epiphan. haeres. LXIV, n. 22; Euseb. Demonstr. Evang. IV, 9; Didym. contr. Manich. n. XIII; Cassian. Coll. VIII, 8; Иоанн Дамаск. Точн. Излож. прав. веры кн. II, гл. 4. 1177 Против Евном. кн. II, в “Творениях святых Отцов” VII, 112. В другом месте святой Отец рассуждает об этом обстоятельнее: “Почему лукав человек? по собственному своему произволению. Почему зол диавол? По той же причине; потому что и он имел свободную жизнь, и ему дана была власть, или пребывать с Богом, или удалиться от благого. Гавриил – Ангел и всегда предстоит Богу. Сатана – ангел, и совершенно ниспал из собственного своего чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытная любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога. И это, отчуждение от Бога, есть зло. Небольшое обращение глаза производит, что мы или на стороне Солнца, или на стороне тени своего тела. И там просвещение готово тому, кто взирает прямо; необходимо же омрачение тому, кто отвращаете взор к тени. Так диавол лукав, имея лукавство от произволения, а не природа его противоположна добру” (Там же VIII, 157). 1183 Origen. in Ez. XII; Кирилл Иерусалимский , Огл. поуч. II, п. 4, стр. 27–28 в русск. перев.; Феодорит. Кратк. излож. Бож. Догмат. гл. 8, в Хр. Чт. 1844, IV, 213–214: “Пророк Иезекииль под именем князя тирского описывает отпадшего князя, диавола, который ему содействовал”.. |
| VI. Мировая душа и мир духовный. Высший уровень иерархии тварного бытия, согласно В. М., включает такие сущности, как дух, ум, ангелы, мировая душа ( De gen. Div. Verbi. 7. 1-7; Adv. Ar. I 25. 43), представление о к-рой В. М. почерпнул из неоплатонизма. Божественная Троица вдуновением (Ibid. III 11. 32), просиянием (effulgenter) сотворила в умопостигаемом мире душу, наделила ее ипостасью и особой природой, разумной, вечнодвижущейся и самоподвижной (De gen. Div. Verbi. 10. 19-21; Adv. Ar. I 20. 47-48; IV 13. 5-14). Ум означает, вероятно, высшую, мыслящую часть этой мировой души (De gen. Div. Verbi. 7. 17), его В. М. называет еще «как бы умом» (quasi νος) и «своим умом» души (Adv. Ar. I 61. 9). Мировая душа, будучи «второй единичной Троицей» (т. е. образом Троицы), проявилась в мире чувственном и, неизменно оставаясь в вышнем мире, породила все внутримировые души (Ibid. I 64. 1-5), к-рые она содержит в себе и для к-рых является подлежащим (substantia), как материя является подлежащим для телесных качеств (Ibid. III 11. 31-33). У множества существующих душ одна и та же сущность, к-рая им не предшествует и не предсуществует, но всегда существует вместе с ними (Ibid. II 2. 38-41). Мировая душа является принципом жизни и движения всего материального мира (Ibid. IV 11. 13-20; De gen. Div. Verbi. 10. 33-34). Ангелы суть превышенебесные, бестелесные, нематериальные создания, к-рые по своей сущности чисты, удалены от материи и телесных связей и в большей степени, нежели нижестоящие творения, просвещены светом Божественного Логоса (Adv. Ar. IV 11. 9-13, 23-26). Происхождение ангелов является тайной. Поскольку ангелы всегда обладают одной и той же силой и сущностью, можно сказать, что они не рождены: в вышнем мире все не рождено, а появляется как бы в нек-рой раздельности, называется «как бы рожденным» (veluti generata). Бог лишь как бы отделил ангелов друг от друга и установил по отдельности (In Ephes. 2. 3; Adv. Ar. IV 25. 40-42). У ангелов нет никаких случайных свойств, но все они суть «живущие и мыслящие сущности, чистые, простые, единообразные, насколько существуют, настолько живут и мыслят, и наоборот, насколько мыслят, настолько и существуют» (Ibid. IV 2. 18-24). В. М. делает вывод, что их жизнь суть они сами (Ibid. IV 11. 26-27); они всегда находятся в действительности и действии (actus sunt et actiones sunt), к-рое порождают и в материальном мире, прежде всего в сфере небесных светил (Ibid. IV 13. 3-4). В. М. чаще всего разделяет ангелов на 3 чина: ангелы, престолы и славы (Ibid. I 26. 32-33; IV 5. 11-12, 11. 9-10) (ср. ст. Ангелология ). |
| О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии ( Epiph. Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею ( Iren. Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому ( Euseb. Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом ( Tertull. Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью ( Tertull. De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр ( Epiph. Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков ( Tertull. Adv. Val. 4; ср.: Hieron. Comm. in Os. II 10). Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн ( Hipp. Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περ τριν φσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802). Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (το ζντος ανος - Clem. Alex. IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθς) и ниспадающая до «плоти» (σρξ) вереница элементов ( Hipp. Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπρμα τς νωθεν οσας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына ( Clem. Alex. Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди ( Hipp. Refut. VI 42; ср.: βλπω, νο в его поэзии - Hipp. Refut. VI 37). |
| Согласно Тертуллиану , единственная причина, по которой Христос стал человеком – это спасение человека и восстановление того, что погибло. Погиб человек, поэтому следовало восстановить человека через то, чтобы Сам Бог стал человеком. Так Христос возвестил миру и исполнил великий совет Бога Отца о восстановлении человека (De сагп. Chr., 14) 525 . Подобно свт. Иринею Лионскому , Тертуллиан говорит, что Сын Божий соединил в Себе человека и Бога: в чудесах – Бога, в немощах – человека, чтобы дать человеку столько, сколько Он возьмет у Бога. Бог был в общении с человеком, чтобы человек научился действовать как Бог . Бог на равных общался с человеком, чтобы человек мог на равных общаться с Богом. Бог умалился, чтобы человек возвеличился (Adv. Marc., II.27) 526 . Таким образом, основным принципом общей сотериологии 527 Тертуллиана является указанное выше положение: что воспринято Богом, то уврачевано и спасено 528 . Поэтому Тертуллиан справедливо полагает, что спасение человека начинается с самого Воплощения Слова Божия, в котором произошло обновление, воссоздание, восстановление (reformatio, restitutio, De сагп. Chr., 4; 14; 17; Adv. Marc., III.9; Adv. Jud ., 13) 529 человеческой природы и был открыт путь от смерти к воскресению: «Христос должен был родиться во плоти от плоти, чтобы Своим Рождеством обновить наше рождение» (Adv. Marc.,III.9) 530 . Новым образом должен был родиться Виновник нового рождения, которое есть рождение человека в Боге, или, что-то же, рождение Бога в человеке через принятие плоти древнего семени, но без участия самого этого семени, чтобы преобразить ее новым семенем, то есть духовно, и искупить, очистив от древней нечистоты (De сагп. Chr., 17) 531 . В бессемейном зачатии и рождении Христа была упразднена греховность человеческой плоти; облекшись в нашу плоть, Христос сделал ее Своей, а сделав Своей, Он сделал ее безгрешной (De сагп. Chr., 16 532 ; Adv. Marc., V.14 533 ). Преобразив наше рождение небесным возрождением, Христос избавил плоть от страданий и болезней: прокаженную очистил, слепую сделал зрячей, расслабленную исцелил, бесноватую усмирил, мертвую воскресил (De сагп. Chr., 4) 534 . Кроме того, в Своем рождестве Бог освободил из плена человека – Свой образ и подобие, плененный диаволом, тем самым как бы совершив ответное действие. Ибо как тогда под воздействием сатаны в Еву вкралось слово, причиняющее смерть, так теперь в Деву вошло Слово Божие, созидающее жизнь, чтобы то, что через женский пол подверглось погибели, через тот же самый пол было направлено ко спасению. Ева поверила змею, Мария поверила Гавриилу. Грех, который одна совершила, поверив, другая, поверив, загладила. Поэтому в результате рождения Христа от Девы произошло освобождение человека из того состояния, в которое он вошел после своего осуждения (De сагп. Chr., 17) 535 . |
| 347 Справедливости ради следует отметить, что в данном месте Тертуллиан смешивает представление о Сыне с представлением о Св. Духе: «Духом Божиим здесь будет то же самое, что и Слово. В самом деле, как у ап. Иоанна, который говорит: Слово стало плотию ( Ин 1:14 ), под Словом также понимается Дух, так и здесь в имени Духа мы также узнаем Слово. Ведь Дух есть сущность Слова, и Слово есть действие Духа, и Два суть едины» (Hie spiritus Dei, idem erit Sermo. Sicut enim Joanne dicente: Sermo caro factus est, spiritum quoque intelligimus in mentione Sermonis; ita et hic Sermonem quoque agnoscimus in nomine spiritus. Nam et spiritus substantia est sermonis, et sermo operatio spiritus, et duo unum sunt; см. также Adv. Prax., 7; De orat., 1; Apol., 23; Adv. Marc., V.14 и др.). Это представление, основанное на неправославном понимании отдельных выражений Св. Писания (прежде всего слов Благовещения из Лк 1:35 ), было унаследовано последующими западными богословами (Викторином Петавским, Лактанцием ) и в науке получило название бинитаризм, т. е. «учение о Двоице» – Отце и Сыне. Встречается оно и у греческих церковных писателей I–II вв., прежде всего у Ерма (см. Pastor, 58.2; 78.1–2). 349 Hic interim acceptum a Patre munus effudit, Spiritum Sanctum, tertium nomen divinitatis, et tertium gradum majestatis, unius praedicatorem monarchiae, sed et oeconomiae interpretatorem. 350 Сам Сын, исполняя домостроительство спасения, также является «заместителем Отца» (vicarius Patris, Adv. Prax., 24). 351 По мнению Тертуллиана , в ветхозаветные и новозаветные времена само Слово Божие было источником пророческого вдохновения, являлось патриархам, пророкам и апостолам (см. Adv. Prax., 14–16; De praescr., 13 и др.). После же вознесения Христа Его пророческое служение продолжает Св. Дух (см. De anima, 11; 21; Adv. Marc., IV.22; V.8). 352 Cui enim veritas comperta sine Deo? cui Deus cognitus sine Christo? Cui Christus exploratus sine Spiritu Sancto? cui Spiritus Sanctus accommodatus sine fidei sacramento? |
| е. от самого начала мира, будучи созданной вместе с Адамом и предвозвещенной праотцами и пророками, но открылась она только «по преемству времени в результате телесного пришествия Христова» и «явилась во Христе и существует со Христом» (Adv. haer. Prooem. 1; Ibid. 80. 11). Рожденная во Христе «от одной веры через Святого Духа», Церковь есть «христианство, поистине изначально так названное с Адамом и до Адама и прежде всех веков со Христом волей Отца и Сына и Святого Духа, и со всеми во всяком роде благоугодившими Богу удостоверяемое, и во время Его пришествия ясно открывшееся в мире» (De fide. 6). Е. К. учит, что только кафолическая и апостольская Церковь является «путем истины» ( δοιπορα τς ληθεας - Adv. haer. 59. 12), «опорой истины» (τ ρεισμα τς ληθεας - De fide. 19), «основанием и учением истины» ( τς ληθεας βσις μα κα διδασκαλα - Adv. haer. Prooem. 1), ибо она в неповрежденном виде хранит «евангельское учение (εαγγελικ διδασκαλα) и проповедь Царства - этот единственный источник спасения и истинную веру» (Ibid. 4). Церковь «получила совершенную благодать (τν τελεαν χριν) от Бога и знание (γνσιν) от Самого Спасителя через Духа Святого» (Adv. haer. 35. 3); так что «те истины веры (τ ληθιν τς πστεως), которые были изначально услышаны от Господа, остаются в святой Церкви Божией, и поэтому в Господе сохраняется святая Церковь Божия и православная вера» (ρθδοξος πστις - Ibid. 69. 27). Церковь также приняла истинную веру «от святых отцов, то есть от святых апостолов» Господних (παρ γων πατρων τουτστι τν γων ποστλων - Ancor. 118. 4-8). Церковь во имя свт. Епифания Кипрского (1645) в составе архитектурного комплекса Кириллова Белозерского мон-ря Церковь во имя свт. Епифания Кипрского (1645) в составе архитектурного комплекса Кириллова Белозерского мон-ря Хотя Церковь «распространена по всей вселенной до крайних пределов земли», но, получив «от апостолов и их учеников» истинную веру, она «тщательно хранит ее, как бы обитая в одном доме, и подобно верует этому, словно имея одну душу и одно и то же сердце, и согласно проповедует, учит и передает это, словно обладая одними устами» (Adv. |
|
|
