| Экклезиология В одном из самых ранних своих сочинений, Апологетике, Тертуллиан дает следующее определение Церкви: «Мы составляем общество (corpus) благодаря общности религиозного сознания, единству дисциплины и союзу надежды» (Apol., 39) 569 . Существует только единая и истинная Церковь Христова, распространившаяся по всему миру, так же каки едина вера, един Бог, един Христос, едина надежда, едино крещение (De virg. vel., 2 570 ; De bapt., 15 571 ). Эта Церковь есть Мать всех верующих (mater Ecclesia, Ad mart., 1; De orat., 2; De bapt., 20; Adv. Marc., V.4; De monog., 7 572 ; De pudic., 5), Невеста Христова (sponsa, Adv. Marc., IV.11 573 ; V.12) и Его Тело (corpus Christi, Adv. Marc., V.19 574 ; De paenit., 10). Согласно Тертуллиану , единая вселенская Церковь образуется благодаря союзу всех поместных церквей, в которых сохраняется и передается апостольская вера (De praescr., 20; De virg. vel., 2; Adv. Marc., IV.5). Христос, посланный Богом Отцом, передал Свое учение апостолам, апостолы основали по всему миру церкви, которым они поручили хранить и передавать это Божественное учение. Апостольские церкви доказывают свое особое положение тем, что преемство их епископата (ordo episcoporum) восходит или к самим апостолам, или к мужам апостольским, которые пребывали с апостолами постоянно (De praescr., 32 575 ;Adv. Marc., IV.5). От этих «апостольских, материнских и первоначальных церквей» (apostolicae matrices et originales ecclesiae) получили ростки веры и семена учения и прочие церкви, став как бы побегами апостольских церквей (suboles apostolicarum ecclesiarum) и сохраняя в неизменности преданную им веру (De praescr., 20–21). От апостольских церквей, таких как Коринфская, Эфесская, Римская и др., исходит авторитет ко всем остальным церквям (De praescr., 36) 576 . Все церкви объединяются с апостольскими церквями в один союз общностью таинств (Adv. Marc., IV.5) 577 . После уклонения Тертуллиана в монтанизм его учение о Церкви претерпело весьма существенные изменения. Во-первых, Тертуллиан воспринял монтанистическую идею о четырех периодах развития Церкви. |
| 412 De homine agi nulla dubitatio est; hic cum ex duabus substantiis constet, ex corpore et anima (Adv. Marc., IV.37; cp. Scorp., 9; Adv. Prax., 16; De resurr., 45). 413 Ita vocabulum homo consertarum substantiarum duarum quodam modo fibula est: sub quo vocabulo, non possunt esse nisi cohaerentes. Cp. De anima, 9: Hic erit homo interior, alius exterior, dupliciter unus. Лишь иногда Тертуллиан в риторических целях отождествляет человека с одной лишь душой, totum, quod sumus, anima sit; denique sine anima nihil sumus, ne hominis quidem, sed cadaveris nomen (De carn. Chr.,12; cp. De test, anim., 1; De anima, 13). Другое встречающееся у Тертуллиана традиционное определение человека – animal rationale, intellectus et scientiae capax (Adv. Marc., II.4; Adv. Prax., 5). 414 afflatus Dei, id est anima. Cp. De resurr., 7: animae suae (sc. Dei) umbra, spiritus sui aura, oris sui opera. 415 Подобное воззрение на душу как часть (πσπασμα) мирового Духа (πνεμα) было свойственно стоикам. См. Dilogenes Laertius, VII.143; 156; Plutarchus, De comm, not., 46 ,1084e; SVF II. 780; II.785. 417 Capit etiam imaginem spiritus dicere flatum. Nam et ideo homo imago Dei, id est spiritus: Deus enim spiritus. Imago ergo spiritus, flatus. В другом месте (De anima, 10) Тертуллиан отождествляет душу и дух, понимаемый в смысле человеческого дыхания, которое производит душа, а не в смысле Духа Божия: ut ipsa sit anima spiritus, dum ipsius est spirare, cujus et vivere... Ita cum de animaet spiritu agitur, ipsa erit anima spiritus, sicut ipsa dies lux. 418 См. выше, § 2.3.2. Эти две черты образа Божия в человеке –разумность и духовность – прямо соотносятся со Вторым и Третьим Лицом Св. Троицы, вместе с Которыми Бог Отец создал человека и создал подобного Им (quibus similem, Adv. Ргах., 12). 419 Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institutum, nullam magis imaginem et similitudinem Dei in illo animadvertens, quam ejusmodi status formam (II.5). 420 habens illas utique lineas Dei, qua immortalis anima, qua libera et sui arbitrii, qua praescia plerumque, qua rationalis, capax intellectus et scientiae... et in his imago. «Предведение» (praescia) и «обладание мышлением и знанием» (capax intellectus et scientiae) сводятся к основному свойству души – ее «разумности» (rationalis). |
| Многозначное истолкование ап. Павлом О. отражает различные этапы его жизни и пронизано полемическим характером, восходящим к обстоятельствам конфликта в Антиохии, разделившего Церковь на десятилетия. Переосмысление ветхозаветного обряда, сформированное в контексте понимания новой жизни во Христе, стало решающим фактором в распространении христианства в античном мире. Уже ВЗ содержит представление как о физическом, так и о духовном О. Новозаветное богословие, основываясь исключительно на последнем значении О., обогащает его более глубоким содержанием, связанным с таинственным участием верующего в смерти на кресте и воскресении Воплощенного Сына Божия через крещение, к-рое заменяет прежнее ветхозаветное установление. В богословии древней Церкви Итог сохранившейся в текстах НЗ внутрицерковной полемики по поводу О. отражен в раннехрист. апокрифе «Послание Варнавы» (нач. II в. по Р. Х.), в тексте к-рого признаётся только «обрезание сердца» в соответствии с пророческой традицией ВЗ (Иер 4. 4; 7. 26; 9. 26) и утверждается, что иудейское О. по плоти, являвшееся результатом обольщения со стороны «злого ангела», отныне «отменено» ( Barnaba. Ep. 9. 1-9). При этом уникальный характер евр. О. развенчивается посредством сравнения с существованием этого обряда у др. народов, когда его повсеместно совершают и «сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский» (Ibid. 10-13; см. также: Epiph. Adv. haer. 30. 33; Hieron. In Jerem. 9. 2; Cyr. Alex. Contr. Jul. 9). Подобное сравнительное религиеведческое рассмотрение О. восходит, вероятно, еще к Иосифу Флавию (ср.: Ios. Flav. Antiq. I 12. 2 Idem. Contr. Ap. 2. 13). Практика О. среди иудеохрист. кругов постепенно становилась уделом сектантских групп (напр., эвионитов, коринфян и т. п.- Epiph. Adv. haer. 30. 26; 33. 34; Iren. Adv. haer. I 26. 2; Orig. In Gen. hom. 3. 4; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 5. 3). Подобная маргинализация прежнего обряда, принявшего формы ереси, отражена в словах сщмч. Игнатия Богоносца, к-рый недвусмысленно предупреждает об угрозе проповеди О., как и др. иудейских обычаев, особенно если она исходит не от иудеев: «...лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного - иудейство» ( Ign. Ep. ad Philad. 6.1). Вслед за мыслью ап. Павла (Рим 4. 9-12) специально сделан акцент на том, что О., как и др. ветхозаветные постановления (относительно субботы, омовения и т. п.), были даны «по жестокосердию» и не были известны древним праведникам, что не помешало им обрести спасение ( Iust. Martyr. Dial. 46. 2; Iren. Adv. haer. IV 16. 2; Tertull. Adv. Iud. 2-3; Euseb. Hist. eccl. I 4. 8). |
| 18). С др. стороны, Ева, преслушанием нарушив заповедь Божию, стала для людей также и причиной смерти, а Св. Дева, проявив послушание Богу, стала причиной жизни, ибо родившаяся от Нее Жизнь уничтожила смерть (Ibidem). Вражда между семенем змея и семенем жены (см.: Быт 3. 15) в действительности исполнилась на «Святом Семени» - рожденном от Св. Девы Сыне, пришедшем истребить древнего змея и сокрушить его силу (Adv. haer. 78. 19). Как первая Ева сшила вещественные одежды для первого Адама, так же и Св. Дева по плоти родила Агнца, от славы Которого, как бы от руна, устроена нам одежда нетления (Ibid. 78. 18). Е. К. неоднократно называет Св. Марию Приснодевой (ειπρθενος - Ancor. 13. 8; 80. 2; 119. 5; Adv. haer. 78. 5; 78. 10, 23; De fide. 15 и др.), «родоначальницей девства» (ρχηγς τς παρθενας - Adv. haer. 78. 10, 24), «Приснодевой, ставшей Матерью по домостроительству» (μητρα γεγονυαν δι τν οκονομαν - Ibid. 78. 10) и «Богородицей» (θεοτκος - Ancor. 30. 4; 75. 7). Для доказательства приснодевства Божией Матери Е. К. на основании свидетельств Свящ. Писания и устного «иудейского предания» (κ τς τν Ιουδαων παραδσεως) утверждает, что прав. Иосиф ко времени брака с Марией был уже стар (ок. 80 лет) и вдов и имел 6 детей от первого брака, а Мария была предана ему «не для брачного супружества» (οχ νεκεν το ζευχθναι), но для того, чтобы охранить Ее девство, а также законность и истинность буд. домостроительства пришествия Христа во плоти (Adv. haer. 78. 7-8). Поэтому Мария «только казалась женой этого мужа, но не имела с ним плотского общения» (σωμτων συνφειαν), так же как и сам Иосиф, не приняв участия в рождении Спасителя по плоти, считался занимающим «положение Его отца по домостроительству» (κατ οκονομαν - Ibid. 78. 7, 15). Е. К. доказывает, что Мария до рождения Христа была Девой, ибо Его зачатие произошло непорочно, «без семени мужа» (Ancor. 30. 4; 32. 7; 44. 6; 119. 6; Adv. haer. 62. 5; 78. 7, 16 и др.). По свидетельству Свящ. Писания, Христос должен был родиться и родился от девы, такое «устроение зачатия» ( οκονομα τς κυσεως) не могло произойти от людей (Ancor. |
| Adv. haer. II, 25, 2//PG. T. 7. Col. 798B–799A; р. п.: C. 184–185). Там же где человек не постигает смысла, он должен вспоминать об ограниченности своего разума, не постигающего дивного порядка и соразмерности в создании Божием (Iren. Adv. haer. II, 26, 3//PG. T. 7. Col. 801C; р. п.: C. 187) и ничего не измышлять вопреки тому, что предано по Откровению от Бога: простая вера и любовь лучше в данном случае надмевающего гносиса (Iren. Adv. haer. II, 26, 1//PG. T. 7. Col. 800A; р. п.: C. 186). Г. Учение о Троице Защищая истину единства Божия, св. Ириней, однако, представляет Бога троичным: «С Богом всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно всё сотворил (Iren. Adv. haer. IV, 20, 1//PG. T. 7. Col. 1032A; р. п.: C. 368). Троичная формула приводится Иринеем везде, где он говорит о Правиле веры (Iren. Adv. haer. 1, 10; IV, 6, 7//PG. T. 7. Col. 990C; р. п.: C. 332) и особенно в «Доказательстве» (Demonstr., 6//SC. T. 62. P. 39–10; р. п.: C. 571–572). Так как св. Ириней не считал допустимым заниматься исследованием высочайших тайн, то о Лицах Святой Троицы он говорит вообще сравнительно мало. Д. Учение о Логосе По существу напоминает апологетов, но под влиянием борьбы с гносисом и в согласии с малоазийскими преданиями он вносит в это учение существенные поправки. Апологеты, как известно, слишком резко различают Слово от Бога, представляя Его внешним орудием Божественного миротворения, получающим бытие во времени, отличным от Бога [Отца] по Своим свойствам и деятельности и во всем Ему подчинённым. Словом, [если] апологеты главной своей целью ставили [показать] различие Слова от Отца, [то] св. Ириней, вопреки гностической теории об эманациях, как отдельных от Бога и вне Его находящихся Божественных Существах (в том числе и Логосе), старается оттенить единство Слова с Отцом и в этих утверждениях доходит иногда почти до савеллианства, с его смешением Божественных Лиц. Св. Ириней прежде всего отвергает представление о Сыне Божием, как о [про]исходящем из Бога Слова, подобно слову человеческому. |
| 213–220 гг.). По свидетельству блаженного Иеронима (De viris ill., 53) 35 , Тертуллиан написал специальный трактат “Об исступлении” (De exstasi), который не сохранился. Тертуллиан называет “исступление” (exstasis), “силой Святого Духа, производящей пророчество” (De anima, 11) 36 , а “безумие” (amentia) — “духовной силой, на которой основано пророчество” (Там же, 21). По сути, он отождествляет эти два понятия, которые вместе означают для него то, что “когда человек находится в духе, и особенно когда он созерцает славу Божию или когда через него говорит Бог, он, осененный Божественной силой, теряет сознание” (excidat sensu, Adv. Marcionem, IV.22; ср. V.8). В целом Церковь не приняла этого представления о бессознательном и экстатическом характере вдохновения. Эллинистические представления о прорицаниях подверглись критике со стороны Татиана (Oratio adv. Graec., 19.3), святителя Феофила (Ad Autolyc., II.8), Афинагора (Legatio, 27), Минуция Феликса (Octavius, 26–27) 37 , Тертуллиана (Apolog., 22) и др. Такая же негативная реакция у церковных писателей была и на монтанистическое учение о новом пророчестве. По мнению святителя Епифания Кипрского, уже сам экстатический и бессознательный характер монтанистических пророчеств ясно указывает на то, что они не были вдохновлены Святым Духом (Adv. haeres., 48.4 и далее) 38 . Евсевий Кесарийский приводит слова одного неизвестного церковного писателя, составившего сочинение против Монтана, где он говорил, что лжепророк находится в “мнимом исступлении” ( ™n за которым следует дерзость и бесстрашие; что он начинает с произвольного бреда, который превращается в невольное безумие ( man…a yucБj); однако нет ни одного ветхозаветного или новозаветного пророка, который исполнялся бы Духа Божия таким образом (Hist. Eccl., V.17.2–3). Евсевий также упоминает, что апологет Мильтиад написал специальное сочинение против монтанистов под названием “О том, что пророк не должен говорить в исступлении” ( тоа de‹n prof»thn ™n lale‹n, Там же, 17.1) 39 . |
| 746 Иоанн Дамаск. «Точн. Излож. Прав. Веры», кн. 4, гл. 9. стр. 236. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XCIV, col. 1121. 748 Феодорит. «Haeret. fabul.», lib. cap. X. « Ο τοι δ φασι, μ χρναι τ θεα μυστρια, ορτων ντα σμβολα δ ρωμνων πιτελεσθαι πραγμτων… Λι τοτο, ο τε βαπτξουσι τος προςντας, οδ πιτελεται πρ αυτος το βαπτσματος μυστριον». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LXXXIII, col. 360. 749 Иреней Лионский. «Contra Haeres». Lib I, cap. XXI, n. 1–2. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VII, col. 657–660. В русск. Пер. (Преображ.) М. 1871, стр. 81–89. 752 Они не считали крещение установленным Иисусом Христом, руководясь словами Иоанна: «аз крещаю вы водою, грядый же по мне, той вы крестить Духом святым и огнем» (Philostr. «De haeres», cap. LVg 1721, pag 112), и сообразно с этим признавали крещение огнем, о каком крещении упоминается у Климента Александрийского . " Bingham Antiquit. Eccles» Tom. IV, lib XI, cap. II, pag. 155. 753 Августин. «De haeres», cap. XLVI: «Baptismum in aqua nihil cuiquam pergibent salutis adferre: Nec quemquam eorum quos decipiunt baptisandum putant». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. T. XLII, col. 38. 754 Нужно, однако, заметить, что и в древней церкви дозволилось иногда совершать крещение не посредством воды, а и другою какою-либо жидкостью, но дозволялось только в самых исключительных случаях, – когда грозила явная опасность кому-либо умереть без крещения, а воды между тем нельзя достать. «Presbyter, говорит напр. папа Сирицый, qui in vino baptizal proximo necessitate, ut aeger non periclitetur, protali re nulla ei culpa adscribitur. Si vero aqua aderat, et necessitas talis non urgebat, bic communione privetur. Instans vero ille, si in sancto Trinitate baptizatus est, et in baptismo permaneat. Augusti. Denkwürdigkeiten. Band VII, S. 205. 759 Служебн. XV в ркп. Библ. Мос. Дух. ак. л. 163. (Филар. иером.) «Опыт слич. чинов. по кн. изд. При перв. пяти патр., (стр. 25) Ср. Треб. ркп. Волокол. Библ. л. 143 об.–144, ркп. М. Синод. библ. л. 174; л. 493; ркп. Троиц.-Серг. лавры л.128 об.–129 (Дмитриевский. Богослуж. в русск. цер. в XVI в ч. I. стр. 284); ркк. сол. биб. д. 180; л. 215; |
| 61 Во времена св. Епифания это еретическое сочинение также уже было, но св. Епифаний, по-видимому, не видал его. Об этом, равно как о сходстве этого сочинения с древним по содержанию, можно судить из слов св. Епифания vid haeres 70, num 10, – Petavii edit tom I, pag 822. 71 Послания их об этом находятся также между творениями св. Епифания, – ibidem tom 2, Ancorati pag 2–4. 73 См. Послание Евсевия еп. Кесарийского об изложенной в Никее Вере, – в Церк. Ист. Феодорита кн. 1, гл. 12. 75 Adversus haeres, haeres 74, num 14, edit Petavii 1682 ann Tom 1, pag 904. Сочинение это писано значительно позже Якоря. 82 Ejusdem edit pag 62, Сократ Церк. Ист. кн. 1, гл. 26, – et pag 485, Созомен Церк. Ист. кн. 2, гл. 27. 84 Benedict edit 1698 ann Opp. s Athanasii tom 1, p 1, pag 289, epist ad episcop Egypti et Libyae num 18. 85 Сличая вероизложение св. Александра с вероизложением св. Дионисия и символом Ариевым, можно представить себе приблизительно текст александрийского символа в следующем виде „Веруем во единого Бога, Отца Вседержителя (св. Дионисий и Арий). И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков (св. Александр), рожденного прежде всякого создания (св. Дионисий) чрез которого все произошло как на небесах, так и на земле (Арий) сошедшего и воплотившегося (Арий и св. Александр), и вочеловечившегося (св. Дионисий), распятого и умершего, воскресшего из мертвых вознесшегося на небеса, седящего одесную Отца (св. Александр) и опять грядущего судить живых и мертвых (Арий). И во единого Духа Святого. Во едину вселенскую апостольскую Церковь . В отложение греха в воскресение мертвых (св. Александр), и в жизнь будущего века и в царство небесное» (Арий). 87 Статья «О символе апостольском» в июньской книжке Revue Moderne 1865 ann – Статья эта переведена в «Трудах Киевской Дух. Академии» за 1865 год. 94 Именно Edm Martene De antiquis ecclesiae Ritibus tom 1, col 88 edit Antverpiae 1736 ann; Rubeis Dissert de liturgicis Ritibus p 247 Muratorii Liturg Roman tom 1 pag 540; Assemanni Codex Liturg eccles univers tom 1, pag. 11, Merati Observationes ad Barth Cavanti Thesaur sacr rituum tom. 1 pag 42. |
| Последователи Валентина составляли наиболее влиятельное из направлений Г. до распространения манихейства. Видимо, еще при жизни основателя валентиниане были разделены на 2 полемизирующие друг с другом школы - италийскую (ταλιωτικ) и восточную (νατολικ). Причиной разделения, по свидетельству мч. Ипполита, были различия в христологии. Италийские валентиниане учили, что Иисус при рождении имел психическое тело (ψυχικν σμα), в к-рое при крещении вошел Дух или Логос «высшей матери» Софии, к-рый и воскресил Его из мертвых. Представители вост. школы, напротив, полагали, что тело Иисуса было духовным (πνευματικν σμα) с самого рождения ( Hipp. Refut. VI 35). Христологические воззрения такого рода, имеющие черты адопцианства и докетизма , по всей видимости, значительно отстоят от взглядов Валентина, имеющиеся высказывания к-рого демонстрируют скорее энкратитскую, чем докетическую направленность его христологии (ср.: πντα πομενας γκρατς ν; τοσατη ν ατ γκρατεας δναμις - Clem. Alex. Strom. III 7. 59). Италийские валентиниане доминировали в Риме и распространяли свое влияние до Юж. Галлии, вост.- в Египте, Сирии и М. Азии. Из множества учителей и последователей валентинианского Г., упоминаемых в ересиологической лит-ре, наиболее значительными в италийской школе были Птолемей и Ираклеон, в вост.- Феодот и Марк . В ересиологической лит-ре имеется ряд более или менее подробных описаний систем, принадлежащих последователям Валентина ( Iren. Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp. Refut. VI 29-36; Orig. Comm. in In.; Clem. Alex. Exc. Theod.; Epiph. Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Несмотря на разнообразие этих учений, демонстрирующее принципиальную адогматичность мышления валентиниан (ср.: Iren. Adv. haer. I 11. 1), они сохраняют нек-рые общие черты, восходящие к системе Валентина (см. статьи Птолемей , Феодот , Марк ). К III в. Г. растрачивает свои творческие силы. Гностические тексты III-IV вв. являются поздними формами возникших ранее учений. Состояние гностической мысли этого периода демонстрируют трактаты «Вера Премудрость» и «Книги Иеу», а также нек-рые описываемые свт. Епифанием гностические системы ( Epiph. Adv. haer. 40. 1-8). В то же время в этот период возникает манихейство, сохранившее мн. черты Г. и развившееся до масштабов «мировой религии» ( Rudolph. 1990. S. 352). Значительное влияние Г. оказал на учения павликиан и катаров . Нек-рые гностические традиции сохраняются до наст. времени в практике и учении секты мандеев. Общие черты гностических систем |
| Adv. haer. III 21. 4; ср.: Ibid. II 35. 4); следов., на Послания П. распространялось представление о богодухновенности и непогрешимости Свящ. Писания ( Nautin P. Irénée et la canonicité des Epîtres pauliniennes//RHR. 1972. T. 182. N 2. P. 113-130; Dassmann. 1979. S. 301-305). Свидетельства пророков, Христа и апостолов Иоанна и П. находятся в полном согласии ( Iren. Adv. haer. 5. 36. 3). С др. стороны, Ириней применял термин γραφ не только к книгам Свящ. Писания; признавая, что Послания апостолов содержат вероучительную истину в той же мере, что и книги ВЗ, он не решался провозгласить их богодухновенными. Вероятно, он воспринимал Послания не как непосредственное изложение откровения, но как тексты, написанные апостолами под божественным руководством ( Farkasfalvy D. Theology Theology of Scripture in St. Irenaeus//RBen. 1968. T. 78. P. 331-333). По мнению Иринея, учение П. содержится не только в его Посланиях, но и в Евангелии от Луки, а также в кн. Деяний апостолов, к-рые не расходятся с Посланиями в изложении его доктрины и обстоятельств его миссии ( Iren. Adv. haer. III 12. 9; 13. 3). Непосредственной причиной обращения Иринея к толкованию Посланий П. было их использование в валентинианском гностицизме и др. еретических доктринах, к-рые он стремился опровергнуть. Согласно Иринею, превратное толкование Свящ. Писания было связано с избирательным отношением к источникам, с ошибочной методологией, с игнорированием богословского и исторического контекстов, а также с применением герменевтических критериев, чуждых христ. вероучению ( Osborn. 2001. P. 174-175). Так, эвиониты отвергали П., маркиониты придавали его проповеди исключительное значение, а гностики приписывали ему тайное знание, к-рым якобы не обладали др. апостолы ( Iren. Adv. haer. III 13. 1; 15. 1). Неправильное отношение к П. приводило к тому, что еретики «совершенно не понимали» его слова (Ibid. IV 41. 4); в их интерпретации апостол противоречил самому себе (Ibid. V 13. 3). Поэтому Ириней поставил своей задачей «объяснить апостола» (apostolum exponere) и доказать, что он был «проповедником истины» (Ibid. |
|
|
