| 739 Что церковь иудейская молилась и приносила жертвы за умерших, об этом кроме истории Маккавеев, говорит сын Сирахов:: благодать даяния пред всяким живым (да будет) и над мертвецом не возбраняй благодати Сир. 7, 37 . Об этом говорят раввинские сочинения. См. Ioseph dii Uoissen in proem. ad Pugionem fidei B. Martini, Bartholocci Bibl, rabbinica. P, 2. dissert. 3. 740 Учение церкви о сем предмете изложено: а) в рассуждении прот. Никольского о молитве за умерших, Спб. 1837, б) в сочинении неизвестного: изложение 18 члена послания патриархов, в христ. чт. 1812 г; в) в сочинении Ляпидевского о молитве за умерших, М. 1812. Второму из этих сочинений не достает рассудительности в разных отношениях, напр, оно нередко приводит свидетельства из подложных сочинений, каковы ответы Антиоху, слово Златоустаго о умерших и пр. 741 О Папии Евсевий Н. Е. 3. 39. Ириней adv. hoer. 5, 33. n. 3. Иероним de ver. Ilustr. с. 18. О хилиазме иудеев Corrodi krit. Geschichte des chiliamus. Eisenmenger eutdccktes Iudenthum Th. 2. 8. 320 f. хилиазме Керинфа и Евионеев Евсевий Н. Е. 3, 28. 7, 28. Августин Haeres. 8. Иероним com. in Iesaiam 66, 20. 743 Кроме св. Дионисия (у Евсевия Н. Е. 7, 24) опровергали хилиазм. Климент алекс. (Strom.), Ориген (De princ. 2, 11. Prol. in сапт, сапт.), Иероним (ep. 150. ad. Hodib. in Iesa. c. 54. 56. 63. 66. in Serem, c. 31.), Василий в. (письм. 262 и 265), Григорий наз. (твор. IV, 211), Епифаний Haeres. 77. 747 Zwinqlii Elenchus adv Auabapt. vol. 3. p. 433. Calvin de pcychopannichia, Argenot 1548. сл. Simonetti Ubev. de. unsterblichkeet. und Schlaf der Seelen, Berlin 1747. 748 «Есть среднее место ,для имеющих грехи отпустительные... В это время (по смерти) души очищаются огнем и освобождаются, судя по грехам каждого... Мы определили, что если истинно кающиеся умерли в любви Божией, прежде чем удовлетворили за содеянное достойными плодами покаяния, то по смерти очищаются очистительными казнями». Concil. Florent. coll. 22. 749 « Церковь католическая на сем новейшем соборе положила, что чистилище и души там содержимые получают пособие от молитв верных, особенно же от богоугодного жертвоприношения». Concil. Trident. Sess 25 de purgatorio. В прав. 30 шестого заседания произнесена анафема на не признающих чистилища. |
| haer. 65. 8; Ancor. 28. 6). Подобно свт. Афанасию Великому ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 45-46; Or. contr. arian. I 9, 20), Е. К. доказывает единосущие Сына Отцу также с помощью понятия «образ» (εκν): Сын есть «точный Образ (εκν κριβς), природно отражающий в Себе Своего Отца, подобный Ему во всем (μοα κατ πντα τρπον)» и ни в чем «не отличный» (παρλλακτος) от Него ( Epiph. Adv. haer. 65. 8; Ancor. 19. 1). Единородный Сын Божий «тождествен и равен Отцу по божеству и достоинству посредством истинного Образа и не отличающегося, но неотличного подобия, как Сын, рожденный от Отца истинно и единосущно» (Adv. haer. 76. 3; 65. 8). Еще одним важнейшим доказательством единосущия для Е. К. служит единство действия Отца и Сына (равно как и Св. Духа): «Сын и Дух Святой действуют вместе с Отцом», а значит, вместе с Ним обладают одной божественной и нетварной природой (Ancor. 67. 4-70. 8; Adv. haer. 74. 4-7). Обращаясь к характерным особенностям рождения Сына Божия, Е. К. подчеркивает, что это рождение «истинно» (ληθς), «духовно» (πνευματικς), «бесстрастно» (παθς), «непостижимо» (καταλπτως), «вневременно» (χρνως) и «безначально» (νρχως), т. е. «вечно» (δως) (Ancor. 4. 3; 30. 6; 46. 5-6, 48. 6-7; Christ. 1; Adv. haer. 42. 16; 62. 3; 65. 8; 69. 18; 69. 26; 76. 3; 78. 3). Как и свт. Афанасий Великий ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 66), Е. К. полагает, что это природное рождение превосходит в Боге свободу и необходимость: Отец родил Сына, «ни желая, ни не желая, но по преизбытку природы (περβολ φσεως), ибо природа Божества превосходит желание, не подчиняется времени и не движется необходимостью» ( Epiph. Ancor. 52. 4-5; Adv. haer. 69. 26; 70. 70). Е. К. особенно указывает на вневременный, вечный характер рождения Сына: «Отец рождает Сына, и не было времени, когда не было Сына; ибо и Отец не с какого-то времени стал называться Отцом, но всегда был (ν ε) Отец и всегда был Сын, не как собрат, но как Сын, рожденный неизъяснимо и называемый непостижимо, всегда сущий со Отцом (σν πατρ ν ε) и никогда не лишенный бытия» (Ancor. |
| 7. 451 Quod poteris proferre scriptum, quod non ille, qui non vult credere, dicat esse confictum, si tanta Evangelii notitia venit in dubium? (Августин. Contra Faustum. lib. XXII, cap. 79). 457 «...credit Deo, et reputatum est illi ad justitiam, et amicus Dei vocatus est» (Adversus haeres. lib. IV, cap. 16). 464 Adversus haeres. lib. IV, cap. 9, n. 2 et cap. 16, n. 5; сн. Евсев. церк. истор. кн. V, гл. 8. 475 Клим. Алекс. Strom, lib. III, cap. 2 et Paedag. lib. III, cap. 8; Ориген. Commentar. in Math. ΧΙII; Тертул. de cult. foem. cap. 4; Епиф. adversus haeres. lib. I, Т. II, haer. 26 et caet. 476 В надлежащей обстоятельности см. у Гюга – Einleitung in die Scbriften des neuen Test. Theil II, seit. 201–450, Stuttg. 1821. 477 Там же seit. 521–568. в этом же сочинении, также у Калмета. Де-Ванса и других можно найти удовлетворительное объяснение и на то, почему некоторые из новозаветных книг, именно – послание Иакова, второе послание Петра, второе и третье Иоанна, послание Иуды, послание Ап. Павла к Евреям и Апокалипсис – были некоторыми не принимаемы, или признаваемы за сомнительные до известного времени. 484 Judaeos, impulsore Christo, assidue tumultuantes Roma expulit (Claudius). Sveton, in Claudio cap. 25. 485 Это преимущественно Миллий, издавший после тридцатилетних трудов, греческий текст Нового Завета с вариантами в Оксфорде 1707 г., также Ветштейн (1751, 1752), Кюстер и др. 486 Все эти разные чтения, как ни представляются они многочисленными, по согласию всех критиков, касаются только орфографии, порядка и расстановки слов, их произношения, ошибок грамматических и т.п., нигде не изменяя самого смысла Писания. 488 Age, говорит Тертуллиан , qui voles curiositatem exercere in negotio salutis tuae, percurre ecclesias apostolicas, apud quae ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis praesident; apud quas ipsae authenticae litterae eorum recitantur, sonantes vocem et repraesentantes faciem uniuscujusque (De praecaript. cap. 36). 490 Епископ, произносившей поучение, назывался Трифиллом; измнил он слово Спасителя в следующем тексте: возми одр твой и иди ( Марк. 2, 11 ), употребивши вместо одр другое синонимическое слово, которое казалось ему более изящным; а обличителем его был св. |
| Adv. nation. – Тертуллиан . Adversus nationes. Против язычников. Adv. Praxean – Тертуллиан . Adversus Praxean. Против Праксея. Adv. Ruf. (или Adv. Rufin). – Иероним, блж. Adversus Rufinum. Adv. Valent. – Тертуллиан . Против валентиниан. Apol. ad Const. – Афанасий Вел., св. Apologia ad Constantium. Защитительное слово Афанасия, епископа Александрийского, пред царём Констанцием. Apol. contra Arian. – Афанасий Вел., св. Apologia contra Arianos. Слово защитительное против ариан. Apol. pro Orig. – Евсевий Памфил . Apologia pro Origene. Apol. – Иустин Мученик, св. Apologia (I–II). Апология. Apolog. – Тертуллиан . Апологет. Athan., Ер. de sent. Dion. – Афанасий Вел., св. Athanasius. Epistula de Sententia Dionysii. О мнениях Дионисия. Bas. Magn. Ер. – Basilius Magnus. Epistulae. Письма св. Василия Вел. Chron. ad an. Abrah. – Евсевий Кесарийский . Chronicon ad annos Abrahae. Chron. Pasch. см. P.G. 92 – Chronicon Paschale. Пасхальная хроника. Com. in Gal. prol. – Ориген . Commentarii in Galatos. Comm. in Dan. – Ипполит Римский , св. Commentarii in Danielem. Comm. in Genes. – Прокопий Газский. Commentarii in Genesim. Толкование на Бытие. Comm. in Iohn. – Ориген . Commentarii in Johannem. Толкование на Иоанна. Comm. in Matt. – Ориген . Commentarii in Mattheum. Толкование на Матфея. Comm. in Rom. (или Ер. ad Rom.) – Ориген . Commentarium in Epistulam Romanos. Толкование на послание к Римляном. Comm. in Tit. ad. – Commentarii in epistulam ad Titum. Толкование на послание к Титу. Comment in Is. – Василий Вел., св. Commentarii in Isaiam. Толкование на Исаию. Commonitorum – Викентий Лиринский . Памятные записки. Contra Cels. – Ориген . Contra Celsum. Против Цельса. Contra Iohan. Hierosol. – Иероним, блж. Contra ohannem Hierosolymitanum. Против Иоанна Иерусалимского. Contra Iulianum – Григорий Богослов , св. Против Юлиана. Contra Noet. – Ипполит Римский , св. Contra Noetum. Против Ноэта. Conviv. – Мефодий Патарский , свщмч. Gonvivium decern virginum. Пир десяти дев, или О девстве. Cypr. Carth. Epist. (или Сург. Ерр.) – Киприан Карфагенский , св. Epistulae. Письма. |
| Кроме того, триадология Тертуллиана разрабатывалась в ходе полемики с еретическими учениями, прежде всего монархианством. В целом, в тринитарном учении Тертуллиана можно выделить две основные стороны: генетическую и онтологическую. В первой рассматривается происхождение Лиц Св. Троицы и Их особые свойства, а во второй – соотношение в Боге единой сущности и Трех Лиц. h11 2.3.2. Генетическая сторона: происхождение Лиц Св. Троицы и Их особые свойства Эта сторона триадологии Тертуллиана всецело определяется понятием οκονομα (divina dispositio, dispensatio, distributio «икономия», «расположение», «распределение») 320 . По словам Тертуллиана , «Таинство икономии располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа» (Adv. Prax., 2) 321 . В триадологии Тертуллиана это ключевое понятие означает особую внутреннюю «организацию» Божественного бытия, внутреннее «расположение», «распределение» единой Божественной сущности по трем Лицам, исключающее ее разделение (divisio, separatio, см. Adv. Prax., 3; 4; 5;13; 16 и др.) 322 . Подобно большинству доникейских богословов, Тертуллиан часто называет единым Богом (unicus Deus, unus Deus, solus Deus) Бога Отца (ibid., 2; 5; 11; 16; 18; Adv. Herm., 45 и др.), Который есть первое Лицо (prima persona) Св. Троицы (Adv. Ргах.,18) 323 . Это Бог невидимый, безначальный (non habens initium), нерожденный (innatus), ни от кого не происшедший, даже от Самого Себя (ibid., 11 324 ; 19 325 ; Adv. Herm., 18). Изначально Бог был один, поскольку ничего не было кроме Него. Впрочем, по мнению Тертуллиана , даже тогда Он был не один: «Он имел с Собою Свой Разум (ratio), Который имел в Самом Себе. Ведь Бог разумен (rationalis), и Разум был в Нем изначально, и именно таким образом от Него все [произошло]. Этот Разум есть Ум (sensus) Божий. По-гречески Он называется Λγος. Мы же переводим этот термин как «Слово» (sermonem)... Хотя скорее следует считать Разум более древним, [нежели Слово], так как Бог еще прежде начала является разумным (rationalis), а не словесным (sermonalis). |
| культур - варварство, скифство, эллинизм, иудаизм и самарянство (см. Adv. haer. Prooem. 3; Adv. haer. 1-4, 9), и даже называет их «матерями ересей» (μητρες αρσεων - см.: Ancor. 12. 7-8; ср.: Anacephalaeosis//GCS. Bd. 25. S. 162), однако, вероятно, употребляет это понятие в нейтральном смысле «религиозного состояния человечества» ( Moutsoulas. 1966. P. 365, 368, 371). Основное внимание Е. К. сосредотачивает на тех ересях, к-рые возникли после пришествия Христа. Он полагает, что хотя они и называются «домашними» (οκειακο), однако в действительности суть «незаконнорожденные дети» (νθοι), родившиеся от «смешанных браков», и «злые враги» (δεινο χθρο) Церкви, ибо «не принадлежат к истинной вере апостолов Господних» ( Epiph. Ancor. 116. 7). Все т. н. христианские ереси хотя и не совсем чужды Завета и наследия Христова, но не получили «приданого от Слова» и не приняли «гостеприимства Духа Святого» (De fide. 6); они сами отделились от Церкви и имеют «только имя Христово, но не веру» Его (Adv. haer. Prooem. 4). По определению Е. К., всякая ересь есть «зловерие» (κακοπιστα), к-рое «хуже неверия», поскольку от неверия можно исцелиться, приняв истинную веру, а зловерие неисправимо (Ancor. 9. 1). Ереси утратили истину, уклонившись «направо или налево» от «царского пути», к-рым шествует Церковь, и блуждают «по бездорожью заблуждения» (Adv. haer. 59. 12). Происходят они, с одной стороны, от излишнего любопытства в богопознании - попыток проникнуть в «глубины Божии» без опытного просвящения Св. Духом (Ancor. 12. 6; 14. 4) и преступая границы «апостольской веры и учения апостолов» (Adv. haer. 77. 37). С др. стороны, ереси возникают из злоупотребления языческой философией и ученостью, ярким примером чему могут служить оригенизм и арианство (см.: Ibid. 64. 65, 72; 69. 71; 76. 2 и др.; см. также: Schneemelcher. 1962. S. 924-925). Существенную роль в происхождении ересей, к-рые Е. К. называет вратами ада, тщетно пытающимися одолеть Церковь Христову ( Epiph. Ancor. 9. 6), играет сам «отец лжи» - диавол (Ibid. |
| 21; Adv. haer. 59. 4). Епископы имеют власть над пресвитерами, но вместе с ними являются пастырями, постоянно заботятся о вверенной им пастве, совершают богослужения и управляют Церковью (Adv. haer. 75. 5; 80. 5-6). Богослужебные собрания (συνξεις) они проводят, как правило, по средам, пятницам и воскресеньям, а также в праздники (De fide. 22). Из таинств Е. К. упоминает Крещение (τ βπτισμα, τ μυστρια περ λουτρο - Ancor. 8. 7; 119. 11; Adv. haer. 40. 2; De fide. 18, 22, 24 и др.) и Евхаристию (Ancor. 57, De fide. 14, 22-23 и др.). Крещение он называет «великим обрезанием» (μεγλη περιτομ), к-рое «обрезает нас от грехов и запечатлевает нас во имя Бога» (Adv. haer. 8. 6; De fide. 24). Совершается оно во имя Св. Троицы и является «единой печатью Троицы» (μα σφραγς τς τριδος - Ancor. 8. 7-8; De fide. 18). Евхаристию Е. К. называет «службой домостроительства» (λατρεα τς οκονομας -De fide. 22-23) и говорит, что в ней нам даруется «избавляющее нас от болезней питие - Кровь Христова»; необходимо несомненно верить, что хлеб в этом таинстве, хотя внешне и не похож, но на самом деле есть Тело Христово, поскольку так «по благодати пожелал сказать Сам Господь» (Ancor. 57. 5). Хлеб и вино, данные Мелхиседеком Аврааму, были «намеками на таинства» (τν μυστηρων τ ανγματα) и «прообразами (νττυπα) Тела и Крови Господа» (Adv. haer. 55. 5). Учение о телесном воскресении В полемике с язычниками и еретиками (особенно с Оригеном, см.: Dechow. 1988. P. 349-390) Е. К. раскрывает церковное учение о телесном воскресении: «Наша святая Матерь Церковь верует, как ей самой истинно проповедано и истинно предписано, что мы все умрем и воскреснем с этим самым телом и с этой самой душой (σν σματι τοτ, σν ψυχ τατ), со всем нашим сосудом, чтобы каждый получил соответственно тому, что он сделал (2 Кор 5. 10)» ( Epiph. De fide. 18; ср.: Ancor. 119. 11). Против язычников Е. К. доказывает возможность воскресения примерами из жизни природы: день сменяет ночь, пробуждение - сон; брошенные в землю семена, словно бы умирая, прорастают и возрождаются в новом растении и т. |
| Рука об руку с такой религиозной философией шла у гностиков и религиозная практика. У них весьма развит был институт заклинаний, посвящений, мистерий, таинств, чрез которые наглядно сообщался гносис и давались залоги спасения. Посвящаемых вводили в брачный чертог (маркосиане – Iren. Adv. haer. I, 21, 3//PG. T. 7. Col. 661 A; р. п.: C. 82–83); прижигали yxo (карпократиане – Iren. Adv. haer. I, 25, 6//PG. T. 7. Col. 685B; р. п.: С. 94); трижды крестили огнем, водою и духом (Jeu, 125 243 ; Πστις Σοφα, 375); помазывали бальзамом, при смерти маслом и водой (Iren. Adv. haer. 1, 21, 4//PG. T. 7. Col. 674AB; р. п.: C. 83; Epiph. Adv. haer. 16, 2//PG. T. 41. Col. 633D–636A; р. п.: 4. 2. C. 63); давали причащение (Iren. Adv. haer. 1, 13, 2//PG. T. 7. Col. 580–581; р. п.: C. 57); употребляли изображения, статуи, медали, символические рисунки и т. п. Рядом с этим существовали талисманы, амулеты, магические формулы, гадания и т. п. Гностики составляли сотериологическое общество, посвящённые в тайны которого клялись хранить их молчанием и никому не выдавать. Как представители всякого религиозного толка, гностики ссылались на авторитеты. Основатели секты или [сами] приписывали себе непосредственное общение с Божеством (Василид, Валентин, Марк), или ссылались на своих пророков (Варкава у Василида, Мартиад и Марсиан у офитов, Филумена у Апеллеса), или же опирались на тайное предание от Христа, [якобы] сообщённое Им только Своим ученикам ( Мф. 13:11 , Мк.4:11 ), а через них и главам сект: [так, например, ] Василид считал своим учителем Главка, [будто бы] толкователя Петра, Валентин – Февду, ученика Павла (Clem. Alex. Strom. VII, 17, 106//PG.T. 9. Col. 549A; р. п.: T. 3. C. 260) и т. п. Кроме того, они ссылались на Писание: отвергая большею частью Ветхий Завет, они считали авторитетом Новый. Впрочем, они по произволу выбирали новозаветные книги, толковали их в аллегорическом смысле, прибавляли массу апокрифов собственного произведения, в которых, например, записали даже неизреченные глаголы, слышанные Павлом на третьем небе ( 2Кор.12:4 ). |
| «Тогда Слово приемлет Форму и Свое украшение, голос и звук», стало Сыном Единородным (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), существующим в раздельности от Него» 15 (Adv. Prax., с. 7, 26). Отсюда проистекает совершенно ариански звучащее положение: «было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом» (Adv.Herm., с. 3). Когда Бог восхотел «субстанции и виды» в Нем привести в реальность, Он изнес (protulit) Слово, чтобы осуществить все – univerealia – через того, при содействии кого оно обдумано и предопределено» (Adv. Prax., с. 5). Логос-София является здесь в качестве посредника-демиурга (ибо Тертуллиан разделял общее философское и антично-философское убеждение, что Божество не может входить в непосредственные отношения с творением). 16 Такое же назначение имеет и Дух Св., вместе с Логосом носящий название « ministri et arbimriOmцa (Adv. Prax. 12, с. 3), с которыми Он советуется и которые являются Его исполнительными органами, действующими «по Его власти и воле» (Adv. Prax., с. 15). Специфическое значение Духа Святого остается не вполне выяснено. Однако вполне выяснено то заключение, которое следует из общих посыпок субординационизма и является характерным не только для самого Тертуллиана , но и его продолжателей по этому пути. Это именно есть то положение, что Дух Св. в качестве Третьей ипостаси, происходящей после Сына, является меньшим Сына, поскольку от Него происходит. Субординационизм получает трехстепенное выражение в порядке постепенного убывания полноты Божества, и третье Лицо в Св. Троице истолковывается и как имеющее третье место в онтологической иерархии Св. Троицы. Оно соучаствует в субстанции Божества как gradus, forma и species unius substantiae и является в этом смысле, вместе с Сыном, consortes substantiae Patris. Тертуллиан поясняет их соотношение также и злополучным физическим сравнением (излюбленным в патристике): источника, ручья и реки. По смыслу этого сравнения Св. Дух поставляется в закономерную субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына (это именно и значит у него a Patre per Filium, одно из ранних выражений западной филиоквистической доктрины). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВОИПОСТАСНОЕ [греч. νυπστατον, νυποστατικν], термин, используемый в правосл. богословии. В нек-рых случаях синонимичен сущностному (νοσιον, οσιδης), существующему (νπαρκτον) и действенному (νεργον); антоним неипостасного (νυπστατον). Более предпочтителен перевод νυπστατον как «ипостасное»; νυπστατον переводится как «В.», чтобы отличить от слов πστατον или ποστατικν. Слово «В.» не входило в лексикон античных писателей и было введено в обиход христ. авторами. Так, Ориген говорил об «ипостасном Слове» (νυπστατος λγος), противопоставляя Его «призрачным словам» (Adnotationes in Deuteronomium//PG. 17. Col. 28). Выражение «ипостасное Слово» прочно вошло в словарь христ. письменности и часто использовалось св. отцами и церковными писателями ( Iren. Fragmenta deperditorum operum. 19// Iren. Adv. haer. Vol. 2; Greg. Nyss. Or. catech. 8). Термин νυπστατος применялся не только в отношении Сына, но также Отца ( Epiph. Adv. haer. 62. 3 и дал.), Св. Духа ( Epiph. Ancor. 81) и всех вместе Лиц Св. Троицы ( Epiph. Adv. haer. 72. 11). Основное его значение в данных случаях - «ипостасный», «существующий как ипостась»: «Единосущное указывает на одну ипостась, а также означает ипостасного Отца (νυπστατον τν πατρα), ипостасного Сына (νυπστατον τν υν) и ипостасного Духа Святого (νυπστατον τ πνεμα τ γιον)» ( Epiph. Ancor. 6). Как синоним ипостасного, термин νυπστατος относился не только к Лицам Св. Троицы, но и к человеку: «Если ум есть дух, и дух - ум… а душа - иная, чем ум и дух, ипостась, тогда в человеке не две ипостаси, сходящиеся в одной ипостаси; тогда не только душа и тело являются ипостасными (οκτι νυπστατος μνη ψυχ κα νυπστατον τ σμα), но четыре [силы]: ум - одна ипостась, душа - другая ипостась, дух - иная ипостась и тело - еще другая ипостась» (Ibid. 77). Ориген вкладывал в понятие νυπστατος также значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ним в таком же смысле понимали В. и др. авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово «В.» в один ряд со словом «существующее» (νοσιον и νπαρκτον) ( Basil. Magn. Adv. Eunom.//PG. 29. Col. 713), а свт. Григорий , еп. Нисский,- рядом со словом «сущностный» (οσιδης) ( Greg. Nyss. Adv. Maced. 16). |
|
|
