| —67— Толкование это преследует одну научно-экзегетическую цель: возможно точнее установить, что именно разумел автор 2-го Фесс. под таинственными понятиями второй главы и что он мог разуметь, когда писал эту главу, а также – каким естественным путем пришел он к своим эсхатологическим мыслям и представлениям. Проблема этого толкования – экзегетико-историческая и, главным образом, литературно-историческая. К этому толкованию принадлежат, с одной стороны, те, которые с помощью иудейской апокалиптики и современной ап. Павлу истории стремятся точно установить и истолковать отдельные мысли 2-ой главы и их происхождение. К этой группе толкования 2-ой главы 2-го Фес. принадлежат Керн, Шрадер, Баур, Шнеккенбургер, Эвальд, Гильгенфельд, Вейсс, Фан-дер-Фис, Банзен, Пфлейдерер, Клеппер, Шпитта, Буссэ. 1078 Следует заметить, что некоторые представители этой группы критико-исторического толкования отрицают подлинность 2-го Фесс. С другой стороны, к этому толкованию принадлежат те исследователи, которые предварительно ставят и решают вопрос, в каком смысле можно говорить о зависимости учения ап. Павла об антихристе от библейского и внебиблейского учений о том же, и, установив таким образом границы чужих влияний, исследователи этой группы приступают к уяснению апостольского учения об антихристе. Сюда принадлежат Рейхе, Де-Ветте, Цан, Воленберг, Люнеман, Борнеман, Добшютц 1079 и др. На основании толкования этих исследователей выясняем эсхатологическое учение 2-ой главы 2-го Фесс. и мы. Поэтому мы не будем излагать толкований каждого из них в отдельности. —68— Представители критико-исторического толкования второй главы 2-го Фесс. решают вопрос о человеке беззакония в трех направлениях. Одни в человеке беззакония видят указание на римских императоров: Калигулу или Нерона или какого-нибудь лже-Нерона. Другие понимают под антихристианством еретическое учение и особенно гностицизм, а под антихристом – отдельных представителей этого учения и особенно – гностиков. Третьи под человеком беззакония разумеют иудейского лжемессию. |
| Ev. Frame, p. 28, 31, 32). Ветхозаветные влияния ничуть не подавляют этих качеств, и глагол αρεσϑαι употребляется в Филип., 2 Фесс. и Евр. совершенно по-гречески в смысле «избирать», заменяемого в 1 Кор. и Ефес. через λγεσϑαι, когда в обиходе Κοιν первое значило «желать» (см. Th. Nägeli, S. 82). Еще более существенно, что во 2 Фесс. Первая глава полна предметными и языковыми реминисценциями, хотя без цитат (J. Ev. Frame, р. 229, 234), но о ней прямо утверждают (Prof. Ad. Harnack I. cit., S. 567), что по стилю периодичности это есть образчик Павловой речи («Muster paulinischer Diction»). «Ветхозаветная окраска» излишне преувеличивается, как увидим ниже (стр. 46 сл.) и не объясняет вполне языковых особенностей 2 Фесс. уже потому, что во многих типических чертах он не зависит от нее, будучи индивидуально-павлинистическими, о чем сказано у автора гораздо меньше и бледнее. Впрочем, эта ветхозаветная стихия бесспорна и требовала бы сосредоточенного внимания с другой стороны – по ее происхождению; при этом открылось бы, что она вполне уместна, естественна и законна именно в раннюю благовестническую эпоху, когда письменным источником религиозно-мессианского назидания мог служить лишь Ветхий Завет . Здесь была бы прочная опора для широких наблюдений и важных выводов самого разнообразного характера, – тем более ценных, что данный момент, будучи существенным в истории первенствующего христианства, почти совершенно забывается исследователями. И о. Вл. Н.Страхов, применив только филологический масштаб, утрировал «ветхозаветную окраску». Во всяком случае наряду с нею были другие факторы, которые непосредственно и сильнее способствовали языковой оригинальности 2 Фесс. в его единичной отдельности. Один из них заслуживает специального упоминания о прямой пригодности для самого истолкования. Давненько было высказано (см. Prof. J. Rendel Harris, A Study in Letter-Writing в «The Expositor» 1898, р. 168 sq. и ср. р. 404) и якобы хорошо восстановлено (Rev. Prof. W. Lock у James Hastings в The Dictionary of the Bible IV, Edinburgh 1902, p. |
| Johannes Weiss, Das Urchristentum I, S. 217). Многими неясностями производит впечатление несамобытности и авторская речь насчет Маркиона (стр. 56–57), прозываемого «первородным сатаною»(?) 6 и награждаемого (по западной номенклатуре) целою «Библиею Маркиона», когда у него был сектантски обработан лишь Новый Завет , а далее о. Вл. Н.Страхов повторяет маловразумительную и едва ли приемлемую сентенцию, что текстуальные «изменения могли случится перед началом распространения отдельных Павловых посланий, но в этой стадии новозаветного канона они совершенно невероятны» (стр. 73). Особенно существенным является то, что сближения 2 Фесс. с патристическими документами не всегда столь характерны и не обеспечен приоритет первого пред вторыми. Одно связано с другим, ибо – помимо критических крайностей – надо согласится, что общие выражения могли употребляться независимо и ничего не дают для точной хронологии, допуская обратное, что 2 Фесс. позднее. Это видим. напр., уже в трактациях об «апостольских отцах», как о. Вл. Н. Страхов почему-то [с западного голоса?] называет «мужей апостольских» (стр. 58). Здесь читаем, что «автор послания Варнавы стоял в литературной зависимости от 2 Фесс.» (стр. 58), между тем всякий беспристрастный читатель должен сказать, что тут нет никакого типического сходства, а тогда можно ли говорить с такою решительностью и не допустимо ли влияние Варнавина послания, коль скоро принимается и у о. Вл. Н. Страхова (стр. 59), что оно позднее лишь лет на сорок? Утилизируется термин πομον, хотя у Варнавы чаще глагол πομνειν (стр. 58), но не отмечена (стр. 59–60) более созвучная параллель (для 2 Фесс. 5) у св. Игнатия Богоносца ( Rom. X, 3 ), где Bishop J. B. Lightfoot находил одинаковый смысл с Апостолом, хотя и колеблется насчет точного значения (The Apostolic Fathers, Part II, Vol. II, London 21889, p. 234). Если устранить все проблематичное и спорное, то получится весьма небольшой запас фактических аналогий. В специальном чуждом всякой партийной тенденциозности труде этого рода, который можно и следовало бы знать о. |
| Приходится аппелировать к иудейству, – и автор говорит, что благовестник прямо взял из него «готовые представления» (стр. 258), проистекающие из «специфически-иудейского сознания» (стр. 261), выросшие на иудейской почве и отражающие иудейские надежды (стр. 264). Но там все сосредотачивалось на «вере в восстановление иерусалимского храма» и относится к его будущему воссозданию после бывшего уже разрушения, как и понимали дело некоторые христианские комментаторы (стр. 263–265). В силу этого необходимо должно согласится, что упомянутые «готовые представления»могли развиться в иудействе и получить особое применение в христианстве лишь после 70-х годов, а тогда и 2 Фесс. было бы не раннейшим их, но значительно позднейшим. В этом пункте автор впадает в самопротиворечие и подрывает свои выводы, хотя то и другое покоится на предполагаемом историко-истолковательном генезисе, где – наоборот – традиционная концепция о седении в храме считается вполне возможною по разрушении его, как готовый и знакомый образ (Prof. Ad. Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftstellr II, S.386; Lic. Dr. Martin Dibelius в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann III, Tübingen 1911, S. 31; Prof. D. Ad. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, S. 5–653). Тут обнаруживаются некоторые общие дефекты по отношению ко всей эсхатологической концепции 2 Фесс. В данном случае с большим вредом для себя автор отклоняет специальное сравнение эсхатологии апостольской с библейской и внебиблейской (стр. VII), между тем именно она якобы «стала любимым орудием в руках отрицателей подлинности 2-го Фесс.» (стр. 97) и «в сильной степени зависит от апокалиптических иудейских идей» (стр. 103 и ср. 213, 226). Этим одним достаточно мотивируется огромная значимость изучения иудейской апокалиптики даже с чисто отрицательной стороны (ср. стр. 140), хотя теперь автор напрасно умалчивает, что апокалиптикою же энергетически ограждается и аутентичность 2 Фесс. (Prof. Ad. Harnack, S. 560; ср. выше на стр. |
| Для περιεργξεσϑαι не допускается ни одной ветхозаветной параллели (стр. 373), потому что автор забыл о Cup. III, 23 (24). Вследствие всех подобных недочетов не отличается совершенною точностью и ближайшая характеристика языка 2 Фесс. В пользу «полной самостоятельности его сравнительно с другими посланиями ап. Павла» выдвигаются παξ λεγμενα, а между ними непонятным образом различаются две категории – слов «находящихся только во 2 Фесс.», и таких, «которые находятся только во 2 Фесс. и которых нет в других посланиях ап. Павла» (стр. 78). Разность – не всем не очевидная. Автор хочет сказать, что первых – кроме 2 Фесс. – нет в Новом Завете вообще, а во-вторых – во всех остальных Павловых посланиях. Во всем этом немало недоуменного или неверного. В первом разряде названо σημειον вместо σημειοσϑαι и выделяются νϑειγμα, αλοποιεν и περαυξνειν,которых якобы «нет ни у LXX-mu, ни у греческих авторов» (стр. 78). Правильно здесь лишь первое, поскольку все эти три термина известны у греческих писателей (см. напр., у Heinrich Ebeling, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Hannover und Leipzig 1913, S. 149, 219, 406) и встречаются в обычной речи апостольского века, περαυξνω несколько раз попадается в позднейшем греческом языке, а αλοποιω находится в варианте Лeb. V, 4 (Prof. George Milligan, p. LIII) и заслуживало бы особого обсуждения со стороны его павлинистических свойств. Для этого обязательно было вспомнить о τ δ αλν ποιοντες Гaл. VI, 9 и по вопросу о словообразовании сослаться на αοποιω 1Nemp. II, 14 и нередкие αλς ποιω в папирусах (Prof. George Milligan, Selections from Greek Papyri, Cambridge 1912, p. 7, 58). Насчет 11 слов второй категории нужно полагать, что вся она появлялась по недосмотру или по недоразумению – с голоса ученых, отвергающих Павлово происхождение послания к Евреям. О. Вл. Н. Страхов многими примерами (стр. 74, 77, 78, 133, 326, 377) убеждает, что подобный взгляд ему чужд, но есть достаточно и других случаев напрасного забвения, когда непременно надо было бы вспомнить то послание (см., напр., стр. 316, 325, 341, 351). В нем из 11 поименованных слов употребляются ναιρεν Х, 9, πισυναγωγ Х, 25 (ср. J. Ev. Frame, p. 245) и μιμεσϑαι XIII, 7. Касательно павлинистических свойств языка следовало бы рельефно оттенить филологически-доктринальное сходство с миссионерскими речами в Деян. (Prof. George Milligan, p. LXIV), весьма знаменательное для ранних апостольских посланий в разных отношениях. |
| По мнению Баура, 1082 во второй главе 2-го Фес. изображен также Нерон. Мысль о том, что Нерон возвратится на трон, получала для себя пищу в явлениях лже-Неронов, волновавших Среднюю Азию и Ахаию. 1083 В этих явлениях лже-Неронов, по мнению Баура, ключ к пониманию нашего послания. Когда автор послания предупреждает своих читателей ες τ μ ταχως σαλευθναι ( 2Фес.2:2 ), то он здесь имеет в виду именно волнения из-за лже-Неронов. Наше послание задается таким образом целью предостеречь христиан от химерической боязни близкого возвращения Нерона, так сильно волновавшей восток. Истинный Нерон, Нерон-антихрист еще не может явиться. Есть еще «удерживающее», которое и препятствует его явлению. Такой силой, препятствующей откровению истинного Нерона, являются римские правители со времени исчезновения Нерона и до его возвращения. Под κατχων Баур, как и Керн, разумеет Веспасиана, могущественная рука которого не допускала, чтобы какой-нибудь ложный Нерон взял верх и занял трон римских цезарей. Влияние легенды о возвращении Нерона на автора 2-го Фесс. шло через —70— Апокалипсис. Баур определенно высказал мысль о том, что 2-ая глава 2-го Фесс. зависит от Апокалипсиса, где под зверем, описанным в глл. 13-ой и Апок.17:8 , разумеется Нерон. Мысль Баура о зависимости второй главы 2-го Фесс. от Апокалипсиса сделалась своего рода догматом для многих позднейших экзегетов. Мы скажем здесь только о наиболее известных. Вейцзэккер, 1084 считающий, что 13 и 17 главы Апокалипсиса происходят из двух разных источников, из которых первый гораздо древнее второго, и что содержащееся здесь представление о личном возвращении Нерона впоследствии перешло в представление о возвращении целого адского полчища, которое Домициан, как некогда Нерон, поведет против христиан, говорит: «насколько сильно легенда о Нероне вкоренилась в христианском сознании, можно судить по апокалиптическому отделу 2Фес.2:1–12 . Сам Павел ничего не мог знать о римском антихристе. Для него антихрист – это великая борьба Христа с неземными мировыми силами ( 1Кор.15:24–28 ). Здесь же под его именем предлагается пророчество об антихристе, явление которого будет предшествовать явлению Господа. Это пророчество можно понять только на основании Апокалипсиса. Антихрист изображен в 2Фес.2 архаическим образом: учение о нём представляет собою своеобразное развитие «неисчерпаемых» пророчеств Даниила. Но во всяком случае здесь может быть речь только о Нероне-антихристе, появление которого задерживается здравствующим императором. В своей антихристианской деятельности Нерон будет поддержан ложным пророком, как об этом говорится и в 13-ой главе Апокалипсиса». 1085 |
| Ясно, что это будет порождением и воплощением самого резкого беззакония (ср. Nc. LXXXVIII, 23 : υς νομας), которое будучи всецело пагубным, уже при самом его возникновении сообщит ему свою пагубность, неизбежно и неотвратимо навлекающую конечную погибель (ср. Anok. XVII, 8, 11 : ες πλειαν πγει). Богопротивник, являясь homo legum nullarum (Jos. Knabenbaer, p. 135), вместит в себе гибельную беззаконность, каковая заранее будет подготовляться и содержаться в ποστασα, как беззаконно пагубной по своему существу и влиянию. Теперь находим, что роковое отступление будет отличаться беззаконием и пагубностью, хотя они сильнее сконцентрируются и ярче олицетворятся в ужасном индивидууме. Тогда легче постигнуть самую природу этого акта по фактическим свойствам. Это не могло быть покидание иудеями номизма (ср. Деян. 21: ποστασα π Μωυσως) 25 , поскольку именно привязанность к нему грозит бесповоротным гневом Божьим (1 Фесс. 16), а забвение его послужит надежным и счастливым залогом, что тако весь Израиль спасется (Рим. 26). Самой своей противностью прежним – эти результаты абсолютно исключают для ποστασα догадку об Израильском отпадении от закона, но не менее невероятно, чтобы Апостол допускал для иудейства в будущем извращение еще больше, чем нынешнее (1 Фесс. 14 слл.) 26 , между тем он предвидит именно спасительное возрождение. Едва ли нужно опровергать (напр.., J. Ev. Frame, p. 251), что язычеству и терять было нечего в смысле утраты какой-либо обязательной священности. По взаимному убеждению писателя и читателей, у них раннее было лишь ложное служение мертвым идолам (1 Фесс. 9), и они во всяком случае не имели такого спасительного источника, которого надо было держаться ради самосохранения, поскольку его нельзя покинуть без самой опасной и непоправимой беды. Вопреки сему при ποστασα Апостол предполагает в оставляемом величайшее благо, лишение коего является сколько вполне беззаконным, столько же и неотвратимо гибельным. Понятно до неотразимости, что для св. Павла все это могло заключаться единственно в благодатном искуплении Христовом, и он предвидел его богохульное отвержение в конце дней, когда будут отметаемы все сокровища христианского царства Божия (ср. |
| 141–168) далеко не согласны, как это выразительно отмечено (S. 107,1) при перепечатке второго в первой (Paulus, der Apostel Jesu Christi, zw. Aufl., Band II, Leipzig 1867, S. 341–369). В критике опровергаемых взглядов о. Вл. Н. Страхова не всегда чуток к их подлинному содержанию и действительной силе, не попадая в цель и не достигая успеха. Указывают, что «слова ν πσ πιστολ неизвестный автор 2 Фесс. мог поставить в том только случае, если бы он имел пред своими глазами собрание всех Павловых посланий», но здесь будто бы лишь «незнание обычной практики древних собственноручно подписывать свои послания», соответственно чему и «апостол обращает внимание на свой почерк, как на признак подлинности его посланий вообще» (стр. 86–87). Однако тут вся важность в упоминании о «всяком послании», а это естественное предполагает или наличность нескольких, или факультативную несомненность таковых, между тем первого не было, и второе едва ли предусматривалось (см. выше стр. 19), коль скоро сам св. Павел якобы «недостаточно высоко ценил свои послания» (стр. 120)… С этой стороны требовалось бы особое объяснение, какого в книге нет (стр. 381–382). В другом месте полемически свидетельствуется, что «второе послание к Фессалоникийцам не только не исключает, но, наоборот, предполагает существование первого; без первого послания второе висит прямо в воздухе» (стр. 114). Критика именно и утверждает это самое, развивая далее с логической непосредственностью, что 2 Фесс., очевидно, представляет лишь позднейшую обработку 1 Фесс. У них находят еще ту несогласованность, что собственноручную работу св. Павел мотивирует и желанием неотягощения и в качестве образца для подражания. Это, конечно, относится к разряду детской критики – в роде той, как дети требуют, чтобы сказка всегда передавалась одними и теми же словами (ср. Prof. George Salmon, A Historical Introduction to the Study of the Books of the New Testament, London 41894, p. 366, и см. Prof. Robert Johnstone, On Principles of Evidence in Critical Inquiry: with special reference to the New Testament, Edinburgh 1913, p. |
| Вопрос: Добрый день, скажите, пожалуйста, как православие относится к такому понятию как «суженный», «суженная». Есть ли у меня, например, человек, который предназначен именно мне? Отвечает Иеромонах Иов (Гумеров) : Слово «суженный» (от слова «судить», «суждено») имеет языческие корни, ибо тесно связано с понятием «судьба», которая в мифологии большинства народов понималась как непостижимая предопределённость событий и поступков человека. В народном сознании с понятиями «суженный», «суженная» связано представление, что каждому человеку заранее предопределен или предопределена супруг или супруга. Суженого конём не объедешь (пословица). Христианское мировоззрение основано не на фатальной неизбежности будущих событий, а на воле Божией: по воле Своей Он действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле; и нет никого, кто мог бы противиться руке Его и сказать Ему: «Что Ты сделал?» (Пс.134:6; Дан.4:32). Поэтому самое важное и благое для человека познавать и стремиться исполнять волю Божию: не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим.12:2). Воля Божия по существу совпадает с Его замыслом о нашем спасении: Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим 2.4). По отношению к отдельному человеку воля Божия предполагает его внутреннее и внешнее движение к исполнению этой высшей воли. Человек должен внутренне сообразоваться с ней, свободно исполнить ее. Она предстает перед ним не в виде рока, но как призыв и заповедь. В отношении семейной жизни воля Божия определилась еще в начале нашей истории. Брак является делом богоустановленным: И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному… Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть (Быт.2:18, 24). Но Бог почтил человека свободой. Свобода воли неизбежно предполагает свободу выбора, которая уже по определению заключает возможность отклониться от всеблагой Божественной воли. Чтобы воля Божия исполнилась, готовящийся построить семью должен исполнить заповедь Божию хранить чистоту и целомудрие: Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога» (1 Фесс.4:3-5). |
| Также был подвержен критике миф о том, что безбрачие является по определению более высшей формой жизни и более подобающей для христианина, нежели брак. Здесь, по признанию отца Ианнуария, сказываются и недостатки Синодального перевода Библии, который порой « вводит читателя в некоторое заблуждение». В частности, в Первом Послании к фессалоникийцам, согласно Синодальному тексту, Апостол призывает христиан «соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога» ((1 Фесс 4,3-5). Поскольку в данном случае под «сосудом» часто понимается собственное тело человека, то и весь пассаж трактуется как призыв к половому воздержанию. Однако, заметил отец Ианнуарий, «Синодальный перевод вводит читателя в заблуждение: в оригинале не «соблюдать свой сосуд», а «приобретать свой сосуд», по церкосно-славянски – «свой сосуд стяжавати», что на библейском языке «жить с собственной женой». Иначе говоря, Апостол Павел призывает к «святому и честному» браку и напоминает о заповеди, запрещающей преступление в этом отношении (не преступати... в вещи), то есть прелюбодеяние». По поводу известного высказывания Апостола о том, что «хорошо человеку не касаться женщины» (1 Кор 7, 1), архимандрит Ианнуарий заметил следующее: « К сожалению, Синодальный перевод представляет это утверждение как позицию самого Апостола Павла. В то время как Апостол Павел цитирует здесь ту позицию, которая была представлена в коринфской Церкви и в то же время вызывала там острое сопротивление». Иными словами, Апостол защищает здесь как раз не безбрачие, но брак, и выступает тем самым против чрезмерно аскетической тенденции в Церкви. Это подтверждает и последующий пассаж: «Во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1 Кор 7, 2). «Рассуждения Апостола обусловлены конкретной ситуацией в церкви, которая состояла преимущественно из людей, вскормленных эллинистической культурой и нравственностью, - подчеркнул отец Ианнуарий, - Если в предыдущей, шестой главе (1 Кор 6, 12-20) Апостол был вынужден выступить против безграничного сексуального произвола, то в седьмой главе речь идет о строго аскетической, чуть ли не отрицающей брак вообще, позиции». «Не исключено, – добавил он, - что обе эти позиции представляла одна и та же группа в Коринфе. Это не такая уж редкость, когда «высокие» идеалы, враждебные жизни, идут рука об руку с грубым развратом». |
|
|
