| ап. Павла к Фессалоникийцам//Богословский вестник 1911. Т. 1. 3. С. 525–548 (2-я пагин.). (Начало.) —525— Камнем преткновения для толкователей (crux interpretum) всех веков является вторая глава второго послания апостола Павла к Фессалоникийцам. Эсхатологическое учение её настолько своеобразно, что оно породило множество комментариев, решающих вопрос разнообразно, а иногда и противоречиво. Во второй главе 2-го Фесс. есть три важных пункта, на которые мы должны обратить свое особенное внимание: во-первых, что такое отпадение, ποστασα? Понимать ли это слово в смысле политическом или в смысле религиозном или в том и другом вместе? Есть ли ποστασα национальное движение и, может быть, отпадение иудейского народа от Рима? или оно обозначает уклонение от религиозно-нравственного порядка вообще, от христианской религии в особенности? Во-вторых, кто такой κατχων и что такое τ κατχον? Римское государство? Какой-нибудь отдельный его представитель? Бог ? Иерусалимская первообщина и её предстоятель – ап. Иаков? Апостолы и, может быть, особенно ап. Павел? или еще что-нибудь другое? В-третьих, кто такой человек беззакония, νθρωπος τς νομας? Откуда появится он: из недр ли иудейства или из недр язычества? Будет-ли он главою ересей и еретическое ли движение сделает его врагом Христа? или его богопротивление проявится в захвате политической власти? А может быть соединение обоих моментов дает ключ к решению этой загадки? Говорится ли здесь об индивидуальном явлении или о безличном принципе? —526— Чтобы уяснить себе эти понятия ап. Павла, чтобы составить о них правильное, полное и более или менее научное представление, необходимо в основу исследования положить изучение опытов выяснения данных понятий, сделанных древними и новыми богословами. Исторический обзор толкований эсхатологического отдела второй главы ( 2Фес.2:1–12 ) 2-го Фесс. поможет нам прийти к ясным и надежным выводам относительно учения ап. Павла об ποστασα, νθρωπος τς νομας, κατχων и τ κατχον. Помимо указанной практической задачи исторический обзор толкований рассматриваемого отдела будет весьма поучителен для нас и в другом отношении: он даст нам возможность исторически проследить, как постепенно развивалось понимание эсхатологии ап. |
| Она могла быть простою случайностью, но достаточно иллюстрирует, что текстуально-критические операции нашего автора не всегда приводят к надежному успеху. Подтверждение сему мы находим и в трактациях даже о кардинальных теологических концепциях, напр., о II, 8, где есть колебание между Κριος ησος и кратким Κριος. Голос кодексов – SAFPF за первое и BKL за второе – должен считаться нерешительным по масштабу самого о. Вл. Н. Страхова. Но он ссылается, что «простое ριος было бы единственным в обоих посланиях к Фессалоникийцам», а «чтение ριος ησος, по-видимому, более свойственно ап. Павлу», почему «можно думать, что первоначальным чтением было ριος ησος» (стр. 339). Но заявление о необычайности для 1–2 Фесс. титула ριος прямо странно, когда сам же о. Вл. Н. Страхов принимает его в других местах и везде относит к Иисусу Христу (стр. 351, 360, 363, 387,1). В таком важном пункте требовалось бы больше обстоятельности и внимания. Наименование () ριος типично для Македонских посланий Павловых (J. Ev. Frame, p. 279) и – в частности – для 2 Фесс (р. 25), как титул для Господа Христа (Prof. George Milligan, p. LXVII, LXXX). Отсюда приобретаются весьма существенные выводы, которые формулируются наукой в том виде, что «по частоте употребления имя ριος или ριος можно считать отличительным для обоих этих посланий, где оно встречается 22 раза – 8 с членом и 14 без него. И хотя здесь нельзя обнаружить различие между этими двумя способами так же, как и Χριστς и Χριστς, но тот факт, что слово берется без члена в 2/3 случаев, достаточно свидетельствует, насколько к этому времени данный термин стал вполне признаваться за собственное имя… в некоторых местах он на первый взгляд скорее относится к Богу (Отцу), чем ко Христу, напр., в заимствованных из LXX-mu ( 1Фec. IV, 6 . 2Фec. I, 9. II, 13 ), но преобладающее применение к Сыну наклоняет принять это для всех случаев – согласно общему употреблению св. Павла. При таком положении разнообразные комбинации его сочетаний осветят нам всю глубину созерцаний, какие в столь раннюю пору истории церкви связывались с этим простым титулом, который в период жизни земной Спасителя, среди учеников, лишь заменяли «равви» или «раввуни» по интерпретации Апостола Иоанна (ХХ, 16 и ср. |
| Так – ограничимся только немногим – св. Иоанн Златоустый однажды, после вынужденного болезнью непродолжительного перерыва своей проповеднической деятельности, начал свою беседу (на притчу о должнике десятью тысячами талантов и пр.) такими словами; «Как будто возвратился я к вам из дальнего пути, – так чувствую себя сегодня. Для любящих, когда им нельзя быть вместе с любимыми, нет никакой пользы от близости. Потому и мы, оставаясь дома, чувствовали себя ничем не лучше странников, так как не могли в прошедшее время беседовать с вами. Но простите: это молчание было не от лености, а от болезни. Теперь вы радуетесь тому, что мы освободились от болезни; а я радуюсь, что снова наслаждаюсь, вашею любовью. Для меня, и тогда, как я был болен, тягостнее·самой болезни было то, что я не мог участвовать в этом любезном собрании; и теперь, как оправился от болезни, вожделеннее самого здоровья то, что имею возможность наслаждаться вашею любовью» и т.д. Он же, прощаясь с (константинопольскою) паствою при отправлении в ссылку, говорил своим слушателям так: «вы мне отцы, вы мне жизнь, вы похвала. Если вы успеваете, я прославляюсь, так что моя жизнь и богатство находятся в вашей сокровищнице» и т.д. Какою искреннею и глубокою любовью проникнуты эти слова Христова благовестника. Вот образцы, которым должны подражать и современные проповедники. Самым сильным мотивом благовестнической деятельности должна быть любовь проповедника к слушателям, сострадание к ним. О Господе Иисусе Христе евангелист повествует: Иисус увидел множество народа и сжалился над ними, потому что они были, как овцы, не имеющия пастыря; и начал учить их много (Mp. VI, 34: Μф. IX, 36). И если каждый проповедник не имеет в сердце своем такой же жалости к требующим научения, то он не может быть благовестником Христовым. С этим общим настроением любви в проповеднике должны соединяться (ср. 1Kop. XIII, 4 – 7 ) в частности кротость, снисходительность и бескорыстие – по примеру (1 Фесс. II, 7. 9; 2 Фесс. II, 7–10; 1Kop. IX, 1–22 ) и наставлению ( 2Tuм. II, 24. 25 ) апостолов. |
| Вера в то, что Христос есть Мессия, в сущности, то же самое, что и восприятие Его предтечей. Поэтому эта вера в анти–христовом сознании прекрасно сочетается со строгим отрицанием Христа через отрицание Его воскресения. Поэтому антихрист и не боится верить в Мессию, не отказываясь при этом ни от своего себялюбия, ни от своих стремлений возвыситься над Христом. Ведь вся–кого Мессию можно перегнать. В любое время Бог может послать другого, более могущественного, неже–ли предшествующий. Нельзя перегнать только того, Который есть всегда, Который есть Первый и Послед–ний, Который есть Бог (с.101)». Понятно ли теперь, как узнать антихристову печать? Если некий «учитель» говорит, что пришел некто, кто «современнее», «новее», «глубже», «образованнее» Христа Евангелий – значит он уже несет в себе печать отторжения от разума Христова. Если этот «учитель» говорит, что настало время для «новой религии» – значит, евангельское христианство он считает устаревшим, заслужившим пенсионного покоя … Какие бы дальнейшие комплименты в адрес Христа он затем ни произносил – от него лучше отойти. Ведь «Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13, 8). СЕГОДНЯ ЛИ ДАЮТ «ПЕЧАТЬ АНТИХРИСТА»? Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак 2 Фесс.2, 1-4. Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак 2 Фесс.2, 1-4. Многие ли люди заметили, что Православная Церковь последние три года балансирует на грани раскола? Раскола, подобного тому, что был пережит ею в XVII веке, во времена Никона и Аввакума? И как сегодня кажется недостойным и смешным повод того раскола (двумя или тремя перстами составлять крестное знамение), так и нынешний повод кажется странным и никчемным. |
| 538 I Мы сказали, что догматического способа толкования эсхатологического учения 2-ой гл. 2-го Фесс. держались все отцы и учителя древней церкви. 1 . Антихрист у Иринея Лионского . Первый церков- —530— ный писатель, давший хотя и не полное объяснение 2-ой главы 2-го Фес., был Ириней Лионский . 539 Раскрывая в своем сочинении «Adversus haereses» учение об антихристе на основании евангельских предсказаний Иисуса Христа, пророчеств кн. Даниила, Апокалипсиса и других библейских книг, Ириней приводит и истолковывает некоторые места 2-ой главы 2-го Фесс. Этот отец Церкви с глубоким проникновением выясняет божественное установление власти. Дьявол лгал, говоря: «всё это предано мне, и я, кому хочу, дам это» (срв. Лк.4:6 ; Ириней, Adv. haereses, lib. V, cap. 22, 2). «Non enim ipse determinavit, hujus saeculi regna, sed deus» (c. 24, 1). В доказательство божественного происхождения власти Ириней приводит многие места из Ветхого Завета, – напр. Притч.21:1 : «Сердце царя – в руке Божией»; Притч.8:15 : «Мною царствуют цари, и повелители узаконяют правду. Мною возвышаются могущественные, и князья благодаря Мне господствуют по всей земле». Но главным образом Ириней ссылается на Рим.13:1, 4, 6 , где содержится известное учение ап. Павла о богоучрежденности власти, и при этом замечает, что нельзя выражение ап. Павла в ст. 6 о плате податей понимать переносно, в смысле указания на angelicae potestates или на invisibiles principes, «quomodo quidam audent exponere» (col. 1137). Ибо и Господь, замечает Ириней, повелел уплатить требовавшим подати за Себя и за Петра ( Мф.17:27 ), «quoniam ministri Dei sunt, in hoc ipsum deservientes». Власть установил сам Бог, Который вместе с тем дал ей закон и меч: в сердца людей, отпавших от Него и нравственно одичавших, Бог вложил страх человеческий (ибо они не сознавали страха Божия), чтобы, подчиненные власти людей и покорные их закону, они сколько-нибудь следовали справедливости и удерживались от вражды, боясь меча, находящегося в распоряжении властей. |
| —669— νας το θεο относят к христианству, причем καθσαι толкуется в смысле деспотической власти пап над христианством. Под τ κατχον защитники полемического толкования почти единогласно понимают римское царство, под κατχων римского императора. В словах апостола: «μυστριον δη νεργεται τς νομας» (ст. 7) видят указание на «semina erroris et ambitionis», которые существовали уже в апостольское время, в доказательство чего ссылаются на посл. к Галат. 1 и 2 глл. (Камерон), и которые проложили путь папству. Слова τρατα ψεδους 2Фес.2:9 по смыслу полемического толкования означают распространенное в римской католической церкви учение об отпущении грехов и о чистилище. Уничтожение антихриста «духом уст» Господних понимается в смысле уничтожения папской власти над умами людей, которое совершилось посредством Божественного слова Писания, распространенного и восстановленного в его чистоте реформацией; слова же – «καταργσει τ πιφανε τς παρουσας ατο» – понимаются в смысле окончательного материального уничтожения антихриста при втором пришествии Христа. С течением времени протестантско-полемическое толкование стало терять свою силу и значение, потому что аргументация его защитников – далеко не научного свойства. Протестантские реформаторы пытались обосновать своё учение о папе, как о настоящем антихристе, на Священном Писании . Лютер, например, применял к папе вторую половину 11-ой и всю 12-ую главу книги пророка Даниила, предсказания Иисуса Христа в Его речи о разрушении Иерусалима и о последних временах мира, изображение человека беззакония во 2 Фесс. и другие места Священного Писания. Прочие протестантские богословы в этом отношении пошли за Лютером. Главною своею задачею они ставили – доказать, что учение, нравы, характер и действия пап совершенно сходны с теми, какие во 2 Фесс. и в параллельных местах Писания усвояются антихристу. Для выполнения этой задачи они вполне использовали свой субъективный метод понимания священного Писания. Сильная по своей искренности их вражда к папству и к порядкам латинской церкви лишила их ученого беспри- |
| Древние имели свои нравы и свою немощь, как жившие прежде пришествия Христова. Но когда “Слово стало плотию, и обитало с нами” (Ин. 1:14), когда приговор, изреченный первому Адаму, был разрешен вторым Адамом, когда Господь разрушил нашу смерть Своею смертию и воскрес из мертвых на третий день, то смерть уже стала не страшна для верующих; не страшен запад, когда пришел Восток свыше. Сам Господь, Который не может говорить ложь, взывает так: “Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек” (Ин. 11:25:26). Ясно, возлюбленнейшие братие, говорит Божественное изречение, что верующий во Христа и соблюдающий заповеди Его, хотя и умрет, будет жив. Это изречение приняв и содержа всеми силами веры, блаженный апостол Павел и предлагал такое увещание: “не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели” (1Фесс.4:13). О, дивное изречение Апостола! Еще прежде, нежели изложил свое учение, он одним словом уже проповедует Воскресение. Он называет умерших “усопшими” для того, чтобы, выражаясь о них, как о спящих, сделать несомненным их Воскресение. “дабы вы не скорбели”, говорит, о усопших, “как прочие.” Пусть скорбят те, которые не имеют “надежды”, а мы, чада упования, должны радоваться. А в чем состоит наше упование, он сам напоминает об этом в следующих словах: “Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним” (1 Фесс. 4:14). Иисус для нас — спасение, пока мы живем здесь, и жизнь, когда мы переселимся отсюда. “Для меня”, говорит Апостол “жизнь — Христос, и смерть — приобретение” (Филп. 1:21). По истине — приобретение; ибо смерть с пользою прекращает бедствия и страдания, которые сопряжены с долговременною жизнию. Затем Апостол описывает и то, в каком порядке и каким образом должно исполниться наше упование. “Ибо сие”, говорит, “говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем” (1 Фесс. 4:15–17). Слова его означают то, что Господь, пришедши, найдет многих христиан в телах, еще не испытавших смерти; однако они не прежде будут восхищены на небо, как умершие святые восстанут из гробов, быв пробуждены трубою Божиею и гласом Архангела. Когда же они будут пробуждены, то соединившись с живыми, вместе с ними восхищены будут на облаках в сретение Христу, и таким образом будут царствовать с Ним всегда. Не нужно сомневаться в том, что тела, имеющие тяжесть, поднимутся на воздухе, когда по повелению Господню Петр, имевший такое же тело, ходил по волнам морским, и Илия, для подтверждения этого упования, также был восхищен на огненной колеснице по этому воздуху на небо. |
| Павла об антихристе. Книга Буссэ: Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des neuen Testaments und der alten Kirche», вышедшая в 1895 году несколькими месяцами позднее названной книги Гункеля: «Die Schöpfung und Chaos», также имела громадный успех. Главные положения теории Буссэ об антихристе – следующие. Ап. Павел для своего учения об антихристе воспользовался широко распространившимися в его время легендарными верованиями в пришествие антихриста непосредственно перед явлением Мессии. Корни этой легенды находятся уже в вавилонской мифологии, под влиянием которой стоит пророк Даниил и вся позднейшая иудейская апокалиптика. Характерно, что римская империя рассматривалась в легенде как сила, препятствующая явлению антихриста. На эту именно империю и на ее представителей и указывают таинственные слова апостола τ κατχον и κατχων. Таким образом основанием Павловой идеи антихриста служила общая антихристианская традиция, переработанная из древнего мифа о Тиамате (по другим сказаниям – о Драконе) в иудействе и влиявшая на Павла чрез иудейство. Вместо мифической фигуры богопротивника у ап. Павла является историческая личность, νϑρωπος τς νομας, который по своему происхождению будет иудеем, по своей деятельности – богопротивником. Вместо жилища Бога – неба, против которого возстал Дракон, во 2-м Фесс. называется храм Божий, который будет осквернен богопротивником. Обе эти черты, являющиеся характерными для второй главы 2-го Фесс., стоят в тесной связи с древней иудейской историей, которая видела богопротивника в Антиохе и ему подобных. С этой мифологической идеей богопротивника связана идея лжепророка, который прельстит людей чудесами. Эта идея, по словам Буссэ, также иудейского происхождения 1732 . Сказание о чудесах лжепророка было широ- —462— ко распространено в апокалиптической традиции. Вместе с чудесами природы – изменением солнца и луны, падением огня с неба – в апокалиптической традиции говорится, по аналогии с чудесами Иисуса Христа, и о других более поразительных чудесах лжепророка, как напр. |
| При этом крайне знаменательно, что сейчас главными виновниками были, кажется, язычники (2 Фесс. 4 сл.). Хотя и это совершилось не без подстрекательства и соучастия иудеев, однако доминирующая роль принадлежала эллинам, которые усмотрели достаточный мотив для возобновления преследований. Естественно, что для них основание могло быть по преимуществу политическим, как об этом свидетельствует и прямое соотношение с прежним нападением. А во время визита Павлова последнее оправдывалось политическим обвинением, будто «всесветные возмутители … поступают против повелений Кесаря, почитая другого царем [и именно] Иисуса» ( Деян. 17:6, 7 ). Значит, и потом было нечто подобное, только уже не совсем фиктивное, ибо захватило всю общину и побудило эллинизм грозно подняться на своих соплеменников. Отсюда необходимо вытекает, что некоторые из Фессалоникийских христиан – при большом сочувствии всего братства – усмотрели политические предвестия откровения суда Господня и утверждения царства Божия. И в этом направлении достаточно горючего материала для жаждущей парусийной напряженности. В ней молодое вино веры Христовой беспощадно крушило иудейско-эллинские ветхие мехи древнего социально-религиозного уклада и неотложно требовало иных форм для своего богатого и мощного содержания. Но душа пока не приучилась думать, что искомое нужно создавать своими усилиями личного преображения, и скорее ожидала, что оно будет свыше, как и возродившая ее благодать. Апостол не устранял этого прямо своими таинственными речами о временах и летах (1 Фесс. V, 1 сл.), а решительным и исключительным ударением на неожиданности пришествия «дня Господня» даже располагал внимательно прислушиваться к шороху подкрадывающегося вора. Фактически же был почти разрешающийся гром, почему настроенный односторонне ум неотразимо предчувствовал свирепую бурю и заранее впадал в смятение от неизвестности, спасется он или погибнет. И, действительно, политически-религиозный горизонт был тогда далеко не благополучен и барометр стремительно спускался к роковому термину «гроза!» Св. |
| Молитва также отражает озабоченность трудностями духовной жизни и прибегает к 1 Фесс. 5,18: Молитесь беспрестанно и к Лк. 18,1 : Всегда молиться и не унывать, чтобы поставить барьер всякому возможному вторжению врага. Но само понятие постоянной молитвы создает большую проблему. Irénée Hausherr в работе «Noms du Christ et voies d " oraison» 280 прослеживает историю томительного поиска монахами-пустынниками разрешения этой проблемы, на первый взгляд неразрешимой: как молиться все время без остановки? Уже Климент Александрийский говорил, что «гностик» предпочитает скорее молиться все время, чем удовольствоваться молитвой, которую другие совершали в часы третий, шестой и девятый (Строматы VII, 7). Монахи «акимиты», пришедшие из Месопотамии и обосновавшиеся в Константинополе с V века, приобрели некоторую популярность, благодаря своей изобретательной системе разделения монашеской общины на хоры, которые обеспечивали постоянное восхваление по очереди; это разрешение проблемы не показалось идеальным Феодору Студиту , который после иконоборческого кризиса не восстановил традицию неусыпающих в Студийском монастыре, но предпочел традицию Св. Саввы. Последним свидетелем о существовании Акимитов в Константинополе является Антоний Новгородский в XII веке. В сущности, постоянство их молитвы было фиктивным: каждый монах проводил в церкви только определенное количество часов в день. Призыв к постоянной молитве, обращенный явно к каждому христианину, оставался проблемой, не решенной Акимитами 281 . Не претендуя на решение вековой трудности, мы думаем, однако, что контекст 1 Фесс. 5,17, т.е. стихи 16–18 проливают также некоторый свет на этот вопрос: Всегда радуйтесь, непрестанно молитесь, за все благодарите: ибо такова о вас воля Божия... Два текста св. Павла говорят еще о благодарении (евхаристии): Еф. 5,20 : Благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа. И еще 1Тим. 4,4–5 : ...и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою. |
|
|
