| Разумеется это не значит, что активное участие мирян в делах церковного управления к концу II века совсем прекратилось. Оно отчасти предполагается, отчасти прямо констатируется источниками и этого времени. По Церковным Канонам верующие подают голоса ( ψηφσασθαι) при избрании епископа (1). Так же как в первенствующей церкви верующие принимали участие и в обсуждении вопросов веры. По словам Евсевия (V, 16) верующие часто и во многих местах собирались по поводу учения Монтана, исследовали его, отвергали, как еретическое. Однако в других отношениях мы видим заметное ограничение прав мирян. Как известно, в апостольские времена в христианской церкви учительство признавалось не только правом, но часто и обязанностью каждого христианина ( Гал. 6:1 и д.; 1 Фесс. 4:11; Иак. 5:19–20 ; Евр. 3:13 ; 1Пет. 4:10–11 ). Христиане учили не только в частных, но и в богослужебных собраниях ( 1Кор. 14:26 ; Кол. 3:16 ). Однако ввиду сильного распространения лжеучений в конце апостольского времени была осознана необходимость возложить обязанности учительства преимущественно на предстоятелей церкви ( 1Тим. 3:2; 5:17; 1:7,9–10 ). В конце же II века публичное учительство становится почти исключительно правом предстоятелей. Епископ есть единственный авторитетный учитель, охраняющий чистоту веры (doctrina fidei) 177 и обладающий для этого особой харизмой veritatis 178 . В начале III века официальные учителя из мирян (при богослужении) становятся редкостью. Опровергая мнение Димитрия, епископа александрийского, отрицавшего право мирянина проповедовать в церкви, Александр, епископ иерусалимский, и Фесктист, епископ кесарийский, могли указать лишь три примера учительства мирян, да и то из истории не своих, а других церквей 179 . Другое ограничение прав мирян произошло в области церковной юрисдикции. Если не только во времена ап. Павла, но и позднее (Полик. к Фuл. II ) верующие принимали участие в суде над мирянами и даже над предстоятелями, то к концу II века стал обычным суд из пресвитеров 180 . В половине III века Сирийская Дидаскалия запрещает мирянам быть судьей брата, считая это правом пресвитеров и епископов 181 . |
| Фраза, которую произносит при этом в Евангелиях голос с небес, очень похожа на фразу из Преображения: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мк 1.11, Мф 3.17, Лк 3.22). В Мф 17.5 при описании Преображения фраза объединяет оба варианта и ставит рядом благоволение и слушайте. Повеление слушать объясняется двумя фигурами, между которыми находится в момент Преображения Иисус, – Моисеем и Илией. Бог предлагает слушать Иисуса так, как прежде слушали двух других. У синоптиков сцена помещается после предсказания Иисуса о предстоящих ему крестных муках, у Иоанна – накануне их, и таким образом указывает на то, что страдания неотъемлемо принадлежат природе и подвигу Мессии. Между тем, оппозиция теофании и апофеоза снимается в НЗ сценой Вознесения, как она выведена в Ев. от Луки (24.51) и Деяниях (1.9). Вознесение во плоти на небо означает приобретение бессмертия, как это было уже с некоторыми ветхозаветными персонажами – Мелхиседеком, Енохом и Илией. Это личное бессмертие становится, однако, в дальнейшем основанием соответствующего служения, почему все три названные лица возвращаются в религиозный мир Израиля накануне явления Мессии: Еноху посвящена громадная композиция, сохраненная в 1Енох и 2Енох, Мелхиседек занял значимое место в сочинении, найденном лишь недавно в Кумране (11QMelch), Илия перешел от Малахии (4.5-6) в НЗ. Вознесение как телесное бессмертие представлено ап. Павлом (1 Фесс 4.17, ср. Откр 11.12). (d) Завет vs. Юридически необусловленные отношения. В силу Завета, заключенного сперва с Авраамом в Харране и Ханаане, затем с Моисеем на Синае, отношения между Богом и Израилем строятся на основе юридической процедуры. Неспособность избранного народа выполнять принятые им на себя обязательства приводит к конфликтам, которые до поры разрешаются возобновлением Завета. Вместе с тем, у наиболее прозорливых представителей религиозной мысли складывается мнение, что Израиль никогда не мог и не сможет впредь держаться условий Завета. Стоит лишь вспомнить горестные сентенции на этот счет в молитвах послепленного периода, которые звучат в Дан 9.4-19, Ездра 9.6-15, Неем 9.6-37, Варух 1.15-3.8. Произведенная в послепленный период канонизация Пятикнижия исходит из новой оценки Синайского завета. Именно тогда книга Иисуса Навина, неразрывно связанная своим содержанием с Моисеевыми книгами, поскольку в ней убедительно реализуется обетование о земле, данное Аврааму и подтвержденное много раз после, была отнесена в раздел старших пророков, т. е. представлена как комментарий к Торе. В послепленный период Синайский договор потерял свою легитимную основу и стал всего лишь обетованием надежды. |
| Имена Божии в книге Откровения Иоанна Скачать epub pdf §1. Особенности учения о Боге в книге Откровения Иоанна В самом начале своей книги Откровения Иоанн говорит о Боге в его троичности: «благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его, и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных» (1:4б-5а). Эти слова – часть прескрипта (salutatio). Стандартную (двойственную) форму salutatio мы находим в посланиях апостола Павла ( Рим 1:7 ; 1Кор 1:3 ; 2Кор 1:2 ; Гал 1:3 ; Флп 1:2 ; Кол 1:3; 1 Фесс 1:1; Флмн 1:3), а также в более поздних посланиях Нового Завета. Эта форма имела большое богословское значение. Она ставила Иисуса Христа и Бога на один божественный уровень. Древние христиане, еще не имея онтологической концепции отношения Иисуса к Богу, имплицитно говорили об Иисусе как о Боге. Он – божественный посредник спасения, которое приходит к людям от Бога. Но у Иоанна мы встречаемся не с двойственностью, а с уникальной троичностью в salutatio. Тринитарные формулы в Новом Завете изредка встречаются ( Мф 28:19 ; 2Кор 13:13 ; 1Петр 1:2 ), но в Откровении эта формула именно уникальна. Возможно, что она – оригинальная адаптация Иоанном двойственной формулы. Изменения произведены и в замене «Бога Отца» и «Господа Иисуса Христа» их описаниями в характерной для Откровения манере. Иоанн творчески размышлял о христианской концепции Бога. Свой характерный язык богословия он, конечно, не изобрел, но творчески использовал в нем ресурсы иудео-христианской традиции. Разумеется, Иоанну не следует приписывать более позднее патристическое учение о Троице. Но оригинальная форма salutatio показывает, что его понимание Бога сознательно тринитарно: Иисус Христос и Дух включены в иудейскую монистическую веру в Бога. Эту концепцию Иоанн выражает в особых терминах. Правда, скорее следует говорить о тринитарной концепции не Бога, а «божественного». Ибо слово Бог Иоанн, как и все авторы Нового Завета, относит к Единому Богу, Отцу Иисуса Христа. Конечно, и слово «божество» (как природа Бога) чуждо Иоанну, но иначе мы не можем говорить о той божественной реальности, в которую включен как Иисус, так и Святой Дух (здесь символизированный «семью духами»). |
| 128, 131, 133, 212). В таком критическом освещении смотрит на эту задачу и сам о. Вл. Н.Страхов и тут достигает достаточного успеха, убедительно раскрывая, что доводы этого рода вовсе не свидетельствуют о подложности 2 Фесс. Речи по сему предмету даже слишком пространны и несколько затемняют тот знаменательный факт, что все сходство обнимает не более трети содержания 2 Фесс. (см. у Prof. George Milligan, p. LXXXIII), а в остальном последнее является и оригинальным и павлинистическим, почему имеет все литературные права на самостоятельное историческое бытие подле 1 Фесс. в равном апостольском достоинстве. В этой комбинации разумеемый метод оказывается скорее критической придиркой. Подобное впечатление несколько поспешно и для своего утверждения нуждалось бы в поддержке с другой стороны. Мы знаем, что бывший защитник 2 Фесс. – американский профессор Arthur Cushman McGiffert пришел к отрицанию его главным образом в виду литературной близости к 1 Фесс. (см. у J. Ev. Frame, p. 42). Собственно тут и заключается весь корень соблазна против 2 Фесс. (Prof. D. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tübingen 21912, S. 358 ff.), которое являлось бы вполне бесспорным, если бы не было предшествующего ему 1 Фесс. (Prof. D. Adolf Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen 5–61913, S. 56). В свою очередь проф. Ad. Harnack авторитетно свидетельствует, что все сомнение вызывается загадочностью столь тесной связи 2 Фесс. с 1 Фесс. (op. cit., S. 561), когда позднейшее является непостижимой диттографией раннейшего (S. 575), между тем умалчивает о нем и, рисуя совсем иную перспективу, попирает или извращает его (S. 561). Единственным спасением считается гипотеза, что фактически 2 Фесс. было первым или написано хоть одновременно, при чем подлинность будет незыблемой (S. 573). Эта теория разбирается и у о. Вл. Н. Страхова (стр. 54–55), но в другом контексте – хронологического характера и частью по соотношению с критическими нападками. |
| Настоящее сочинение представляет собою «исагогико-экзегетическое исследование», исполненное согласно требованиям наилучшей научной экзегетики. Профессор о. Вл. Н. Страхов проникнут серьезным сознанием важности взятой задачи и в этом отношении даже преувеличивается дело. По его словам, 2 Фесс. «относится к трудным предметам» изучения (стр. VII), ибо подвергается «большому сомнению» в своей подлинности, а понимание его «наиболее затруднительно в следствии темноты содержания» эсхатологических созерцаний (стр. V). В обоих этих пунктах допускается излишняя утрировка. Сам автор потом констатирует, что «число защитников подлинности 2-го Фесс. год от году увеличивается» (стр. 101), другие же прямо говорят о решительном преобладании подобных тенденций повсюду (Prof. James Everett Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Edinburdh 1912, p. 42), в частности в Германии и в Америке (Prof. George Milligan, St. Pauls Epistles to the Thessalonians, London 1908, p. LXXVIII), хотя бы и немного меньше, чем в пользу 1 Фесс. (p. LXXII, LXXVI), при чем внешние свидетельства в его пользу (несколько) выше, чем за 1 Фесс. (J. Ev. Frame, p. 39; J.A.MClymont, New Testament Criticism, its History and Results, London 1914, p. 237). Проф. Adolf Harnack категорически заявляет, что – само по себе – 2 Фесс. производит впечатление подлинности (Das Problem des zweiten Thessalonicherbriefs в «Sitzungsberichte der Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften», Jahrgang 1910, erster Halbband, Berlin 1910, S. 575), для которой вовсе не смертельны великие психологические и литературно-исторические трудности (S. 561). Что до эсхатологии главы, то и компетентнейший из новейших критиков (Ad. Harnack ibid., S. 574) – Prof. D.W. Wrede не придавал ей в данном отношении особой важности (Prof. J. Fv. Frame, p. 41), поскольку – вопреки прежним предубеждениям против этого «Апокалипсиса Павлова» (см. у Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, Edinburgh 1903, p. 38; 40–41) – здесь усматривают весьма сильный аргумент в защиту 2 Фесс. (Ad. Harnack, I. cit., S. 260). И сам о. Вл. Н. Страхов справедливо утверждает (стр. 98), что «новейшая критика, именно благодаря апокалиптическому характеру 2-го Фесс., все более и более склоняется к признанию подлинности этого послания». Отсюда очевидно, что этот элемент достаточно ясен и понятен для науки, а ничуть не служит для нее непостижимой загадкой, если по своему содержанию применяется для вполне определенных целей. |
| Бесспорно, что в этих свидетельствах многое преувеличено, а другое и совсем сомнительно 5 , но для нас важно только основное положение, что вся древность находила у третьего синоптика живые и типические отголоски проповеди Павловой. При этих предварениях непрерывного и твердого исторического предания получают особенную силу пункты сходства между обоими писателями с формальной стороны и по содержанию. В лексическом отношении язык третьего Евангелия и книги Деяний весьма близок к вокабуляру писаний Павловых 6 и даже настолько, что Евангелие Луки и подлинные Павловы послания имеют общих между собою 83 слова, каких нет в других Евангелиях; из них 32 встречаются в книге Деяний, где еще около 65 общих с Павлом 7 . И замечательно, что подобные совпадения не редко захватывают целые выражения, по самому строению фраз, при идейной родственности (см. у Rev. R. Plummer, p. XLIV-XLV, где отмечаются параллели Лk. IV, 32 и 1Kop. II, 4 ; Лk. VI, 36 и 2Kop. I, 3 ; Лk. VI, 39 и Puм. II, 19 ; Лk. VI, 48 и 1Kop. III, 10 ; Лk. VII, 8 и Puм. XIII, 1 ; Лk. VIII, 12 и 1Kop. I, 21 . Рим. 1, 16 ; Лk. VIII, 13 и 1 Фесс. I, 8; Лк. Х, 7 и 1Tuм. V, 18 ; Лк. 8 и 1Кор. Х, 27 ; Лк. Х, 16 и 1 Фесс. IV, 8; Лк. Х, 20 и Филипп. IV, 3= Ncaл. LXIX, 28 ; Лk. XI, 7 и Гaл. VI, 17 ; Лк. 29 и 1Kop. I, 22 ; Лk. XI, 41 и Tum. I, 15 ; Лk. XII, 33 и Eф. VI, 14 =Иса. XI, 5; Лk.XII, 42 и 1Kop. IV, 2 ; Лк. ХШ, 27 и 2Tuм. II, 19 ; Лк. XVIII, 1 и Koл. I, 3. 1 Фесс, I, 11, равно Гaл. VI, 9 ; Лк. ХХ, 16 и Puм. IX, 14, XI , И. Гaл.III , 21 ; Лк. 22, 25 и Puм. XIII, 7 . Лк. ХХ, 35 и 2 Фесс. I, 5; Лк. ХХ, 38 и Puм. VI, 11 . Гал. И, 19 Лk. XXI, 23 и 1 Фесс. II, 16; Лк. 24 и Puм. XI, 25 ; Лk. XXI, 34 и 1 Фесс. V, 3 – 5; Лk. XXI, 36 и Eф. VI, 18 ; Лk. XXII, 53 и Koл. I, 13 ). В общем, у обоих проглядывает одинаковая заботливость в старательном оттенении всех моментов мысли, чтобы она «рисовалась» читателю с возможною выпуклостью и наглядностью 8 . Если и не преувеличивать аналогий в рефератах касательно установления таинства евхаристии ( Лk. XXII, 19 – 20 и 1Kop. XI, 24 – 25 ), ибо теперешний текст третьего Евангелия не отличается совершенною прочностью 9 , то во всяком случае остается факт, что лишь Лука (XXIV, 34 – 36) и св. |
| Таковые должны были направляться не к комментированию раннего послания, потому что в нем объективно не заключалось обсуждаемых материй, а к раскрытию этих последних. Но для них могло служить почвою лишь то, что уже известно Фессалоникийцам от Апостола сверх послания и было сообщено им устно. Естественно, что теперь благовестник не ссылается на 1 Фесс. и аппелирует собственно к устной проповеди, возвращаясь к пережитым впечатлениям, которые сейчас не имели первоначальной живости и были письменно закреплены раньше. Отсюда естественно и рационально, что 2 Фесс. не опирается на 1 Фесс., базируется на устных данных и лишено интимной горячности, обнаруживая известную официальность (см. у о. Вл. Н. Страхова, стр. 47, 48–49, 53, 94 и ср. Prof. George Milligan, p. LXXXIII; J. Ev. Frame, p. 34; Eugéne de Faye, Étude sur les origins des églises de lage apostolique, Paris 1909, p. 242). Наоборот, 1 Фесс. необходимо отражает всю непосредственность воспламенившейся взаимной любви (ср. у о. Вл. Н. Страхова, стр. 25) и дополняет устное благовествование, которое – поэтому – и не воспроизводится определенно, уступая место новым назиданиям. Так все будет ясно и на своем месте. На вопросы о взаимоотношении Фессалоникийских посланий тесно связаны с проблемами касательно подлинности второго их них и непосредственно направляют в эту сторону. Данному предмету о Вл. Н. Страхов посвящает много сосредоточенного внимания и старается раскрыть все дело до осязательности – отрицательно и положительно. По первому пункту особенно выдвигается именно взаимоотношение 1 и 2 Фесс., которое обсуждается подробно и обстоятельно (стр. 99, 108–131). Этот момент утилизируется критически – для аргументации такой сильной литературной зависимости 2-го послания от первого, что оно может быть лишь позднейшей компиляцией какого-либо Paulus redivivus (Prof. Paul Schmidt, Der erste Thessalonicherbrief neu erklärt, Berlin 1885, S. 127), т.е. неизвестного фальсария, не очень удачно обозначаемого у нашего автора необычным словом «поддельщик» (стр. |
| von Prof. Johannes Weiss II, Göttingen 1907, S. 21; Prof. D. Dr. Paul Feine, Theologie des Neuen Testament, Leipzig 21912, S. 466; Willaughby C. Allen and L. W. Greensted, Introduction to the Books oft he New Testament, Edinburgh 1913, p. 104, 1; Prof. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller I, Berlin 1908, S. 391–392 Anm.; J. Ev. Frame, p. 246–248; Ad. Harnack 1. cit., S. 568), но она вполне допустима научно и заключает немалые преимущества. Ею более отчетливо освещается историческое осложнение по происхождению и характеру. Для него называются три причины, а тут и является крайне загадочным, что могло прибавлять простое учительное слово к боговдохновенному вещанию? Если же все их прилагать к миссионерским соотношениям Апостола Павла с Фессалоникийцами, то πνεμα приобретает собственную энергию, указывая благовествование в Духе Святом, которое сопровождалось многими удостоверениями (1 Фесс. 5), конечно, чрезвычайного свойства. Это были чудесные знамения, и они как в начале, так и после оставались убеждающими наряду со словом учения и письменными вразумлениями. Что до связи с напряженными «парусийными» томлениями, то уже по обращении своем Фессалоникийцы стали ожидать с небес Сына Божия, избавляющего от грядущего гнева (1 Фесс, 9–10), чего не исключало и 1 Фесс. Эти самые факторы сохранялись у них и потом, корда развилась «парусийная» обостренность. Очевидно, последняя питалась прежними источниками, а в таком случае и корень эсхатологического кризиса был не в новых, посторонних причинах, создавших его, но во внутренних переживаниях самих Фессалоникийцев, которые в старом усмотрели нечто особое в силу своего внутреннего настроения. Это помогает лучше понять и вернее оценить всю картину. Наконец, отсюда точнее раскрываются и взаимоотношения 1 и 2 Фесс. Прежнее послание было неправильно истолковано и преувеличенно применено читателями, у которых прочно сочеталось с известными ошибочными ассоциациями. При подобных условиях этот письменный документ был бы просто неудобен и даже непригоден для дальнейших разъяснений. |
| Гипотезу о Нероне-антихристе принимает также Гольтцманн. 1086 Он говорит: «Послание написано с тою целью, чтобы внести апокалиптическую эсхатологию в мировоззрение Павла». Образцом для описания человека беззакония в 2Фес.2 , как и зверя в Апокалипсисе 13, послужил —71— Нерон. Если послание написано ап. Павлом, то под κατχων он мог подразумевать только императора Клавдия. Таким образом ап. Павел приблизительно за десять лет предвидел гонения, предпринятые Нероном против христиан. За жестокие преследования христиан Нерон и получил название антихриста. По мнению Шмиделя, 1087 происхождение 2Фес.2:1–12 относится ко времени после смерти Нерона. Шмидель придает научную ценность только современно-историческому истолкованию пророчеств, так как всякое пророчество определяется известными обстоятельствами того времени, к какому оно относится, и известной оценкой их со стороны самих пророков. В основание своего истолкования второй главы 2-го Фесс. Шмидель полагает сходство между человеком беззакония, изображенным в этой главе, и зверем Апокалипсиса ( Апок.13:1–10, 17:8–11 ). Сходство это, впрочем, объясняется не литературным заимствованием, а общераспространенностью во время написания обоих произведений идеи о возвращении Нерона. Так как первый зверь Апокалипсиса, по мнению Шмиделя, обозначает Нерона, который с наступлением подходящего времени снова займет императорский трон, то и под человеком беззакония второй главы 2-го Фесс. следует разуметь того же Нерона. Для христиан, которые верили в чудесное, при помощи сатаны, воскресение Нерона, было очень легко соединить известие о смерти Нерона с ожиданием его возвращения. ποστασα Шмидель понимает не в политическом а в религиозном смысле: оно будет иметь место не в иудействе, а в язычестве. Из языческой же среды следует ожидать явления беззаконника. Τ κατχον – римская государственная власть, а κατχων – царствующий император. Это – Гальба, в царствование которого и было написано 2-ое Фесс. Мысль о том, что во второй главе 2-го Фесс. заключается указание на Нерона, в настоящее время, благодаря работам Борнемана, 1088 Юлихера, 1089 Цана, 1090 Гункеля 1091 и |
| И по существу всех исторических условий гораздо вероятнее злоупотребление или недоразумение в готовом, чем собственное изобретение его, всегда до известной степени зазорное и заслуживающее резкого пресечения, хотя бы, ради предотвращения худших зол. Ведь терпимость к «подлогу благочестивому» открывала просто для всяких пагубных контрафакций, а это требовало энергических предупреждений, но мы не видим даже намеков этого рода. Затем, о. Вл. Н. Страхов заявляет (стр. 36): «нельзя далее под πιστολ разуметь здесь первое послание еще и потому, что πιστολ стоит здесь без члена, и поэтому не может указывать на определенное, известное послание апостола, т.е. в данном случае на 1 Фесс.» Но это пустая мелочность, лишенная всякого веса поскольку тут вовсе не нужно было никакой особой определенности, раз тогда имелось одно и единственное послание апостольское к Фессалоникийцам: – для чего и для кого было бы специально определять столь определенное само по себе для всех? И во 2 Фесс. 15 св. Павел пишет δι πιστολς, хотя мыслит, конечно, свое послание (J. Ev. Frame, p.284; Jos. Knabenbauer, p. 12, 15, 154), вполне определенное, как фактически существующее. По внешности несколько внушительнее ссылка (ср. Fr. Tillmann, S. 9, 1; Jos. Knabenbauer, p. 12, 133, 166), что – при отнесении 2 Фесс. 2 к 1 Фесс. – «собственноручная приписка и предостережение от неподлинных посланий в 3, 17 лишаются мотива, который делал бы понятными эту приписку и предостережение» (стр. 36–37), между тем теперь для Апостола «было существенно необходимо условиться (с Фессалоникийцами) насчет действительных, подлинных его посланий» (стр. 39) и предотвратить повторение подобных злоупотреблений в будущем (стр. 381). Но что касается «условливания», то оно едва ли вероятно, ибо ни откуда не следует, чтобы св. Павел предвидел или обещал свои новые письменные обращения в Фессалонику. Литературные сношения вовсе не входили в благовестнические интересы и допускались по фактической вынужденности. Апостол вообще предпочитал личные воздействия или пользовался посредством своих учеников и сотрудников, как это было с Фессалоникийцами. |
|
|
