| 19. Как по падшей природе ты склонен жить и парить вне себя, так навыкни жить и обитать в себе, давая Святому Духу воспитать тебя так, чтобы ты мог истинно собраться в себе самом. Да будет твоим постоянным делом – пребывать в самом себе и жительствовать с Господом в сокровенности твоего духа так, как будто ты был бы с Ним один во всём мире. Для того и пришёл на сию чужбину Спаситель твой Иисус, чтобы вывести тебя из неё и привести обратно домой, к Богу и общению с Ним. Христос не имел здесь ничего своего; Он проходил мимо всего, ничего не касаясь. Как Он исшёл от Отца и пришёл в мир, так спешил Он снова оставить мир и придти ко Отцу (Ин. 16, 28). Следуй Ему и ты. Своею Кровию Он примирил тебя, достойного проклятия, с Богом (Рим. 5, 10) и отверз тебе Его отеческое сердце. И ныне Он стоит у дверей твоей души (Откр. 3, 20) и не перестаёт увещевать тебя, чтобы и ты примирился с Богом (2 Кор. 5, 20) и принял Сего лучшего твоего Друга в своё сердце. Столь искренно и сердечно Спаситель ищет тебя и общения с тобой, что Он даже для этого у мер за тебя , дабы ты, бодрствуешь ли, или спишь, жил вместе с Ним (1 Фесс. 5, 10). Прими же сие простой и детской верой, и почитай Бога как своего самого близкого и драгоценного Друга, радость Которого – с такими, как ты, сынами человеческими (Притч. 8, 31), ибо Он хочет беседовать с тобой в духе и приобщать тебя Себе. Сей твой Бог взирает на тебя и думает о тебе непрестанно; так и ты устремляй свои внутренние сердечные помыслы к Нему и не давай им своевольно растекаться по чувствам и по внешним вещам. Помышляй, что твоё величайшее благо, твой лучший Друг, пребывает внутри тебя, желая беседовать с тобой. Как же ты хочешь убежать вовне и оставить Его одного? Ах! и кто ради такого Бога не забыл бы охотно мир и всякое творение? Живи так, как будто в обществе дорогого и любимого Друга ты странствовал бы чрез чужую страну и дикую пустыню. 20. Делай всё, и терпи всё, и принимай всё, что встретится тебе в этом мире, как малое, так и великое, из сердечной любви к Сему твоему высочайшему Другу. |
| в) Есть, впрочем, случаи, когда мы молимся искренно и усердно , — это тогда, когда мы находимся в опасности потерять имущество или жизнь; когда мы, не имея другого прибежища, кроме Провидения, обращаемся к Нему с воплем о спасении и т. д. Отчего же в этих случаях наша молитва так пламенна? Оттого, что она исходит от сердца, что сердце искренно желает того, о чем просят уста. Между тем, когда дело идет о нуждах нашей души, мы молим об одном, а желаем другого. 3. После молитвы. Необходимо, чтобы мы самим делом домогались того, о чем просили Бога в молитвах. Если судить о наших чувствах и поступках по тем словам, какие мы произносим в молитве, то нас можно считать совершенными христианами. Но так ли на деле? а) Вы молитесь, чтобы святилось имя Божье, пришло Его царствие, была Его воля : что может быть прекраснее этого? Но вместо того, чтобы святить это святейшее Имя, вы сами хулите его и даете повод другим хулить. Вместо того, чтобы дать место в нашем сердце царству Христову, вы уступаете его царству мира. Вы говорите: “Отче, да будет воля Твоя!” между тем, как вы хотите тысячи предметов, которых Он не хочет или даже вы не хотите ничего такого, чего Он хочет. б) Вы просите насущного хлеба , а сами злоупотребляете благами, ниспосылаемыми вам Промыслом: тратите в один день то, чем могло бы просуществовать ваше семейство целую неделю. Ваши житницы полны, между тем, как бедные у ваших ворот умирают с голоду. Вы не трудитесь, живете в праздности, хотя и вы обязаны, подобно другим, в поте лица приобретать хлеб. Вы просите насущного хлеба, между тем, по Слову Божьему, “ если кто не хочет трудиться, тот и не ешь ” (2 Фесс. 3:10). в) Вы продолжаете далее: “остави нам долги наши, как мы оставляем должникам нашим,” а питаете ненависть к своим врагам, — “не введи нас во искушение,” а ищете его и поддаетесь ему, — “избави нас от лукаваго,” а храните спокойно зло греха в вашем сердце. Таким образом, ваши действия совершенно противоречат вашим молитвенным прошениям. г) Я верую, говорите вы во единого Бога Отца, Вседержителя , — в Иисуса Христа, Сына Божия, — в Духа Святого, — в Святую Апостольскую Церковь и т. д. Прекрасное исповедание веры! |
| 534 Recherche de la vérité, ibid. В «Méd. chrét.» встречается даже такая формулировка приведенных рассуждений Мальбранша. «Sache donc, говорит он здесь, que Dieu а créé les corps pour être des causes occasionnelles de son action dans les esprits, afin d’agir par des voies très – simples». Méditations chrétiennes. XI. 153 pag. 537 Entretiens sur la métaphisique. IV. 23 p. См. еще 24–26 p.p., а также и Entretien VII ème . 538 Лицам, интересующимся более подробным выяснением истории толкования эсхатологического учения 2-ой гл. 2-го Фесс., мы рекомендуем I) немецкий комментарий Борнемана (W. Bornemann, Die Thessalonicherbriefe. Kritisch-exegetischer Kommentar über Neue Testament begründet von Meyer, x Abth. 5 n. 6. Aufl. Göttingen 1894), самый лучший и полный из всех существующих комментарий на оба послания ап. Павла к Фесс., где в отделе: «Zur Geschichte der Auslegung der beiden Thess.– briefe» (s. 538–708) собран богатый материал с биографо-библиографическими замечаниями и извлечениями из сочинений наиболее видных экзегетов, а также 2) исследование проф. Μ. Д. Ак. Ал. Дм. Беляева: «О безбожии и антихристе» (Сергиев Посад, 1898, т. I), где история толкования эсхатологического учения 2-ой главы 2-го Фесс. изложена тоже очень подробно. Оба названные исследователи разработали только первые четыре типа толкования 2-ой главы 2-го Фесс. 540 V, 24, 2: imposuit humanum timorem (non enim cognoscebant timorem Dei), ut potestati hominum subjecti et lege eorum abstricti ad aliquid assequantur justitiae et moderentur ad invicem, in manifesto propositum gladium timentes. 541 В подлиннике место это читается так: V, 24, 4 «et quoniam per hominem traducta est (греч. срв. V, 27, 2, где слова ев. Иоанна Ин.3:20 : «να μ λεγχθ τ ργα ατο» переведены: ne traducantur opera ejus) apostasia ejus et examinatio sententiae ejus homo factus est: ad hoc magis magisque semetipsum contrarium constituit homini, invidens vitae ejus et in sua potestate apostatica volens concludere eum». 542 V, 25, 1: Ille omnem suscipiens diaboli virtutem veniet non quasi rex justus nec quasi in subjectione dei legitimus, sed impius et injustus et sine lege, quasi apostata et iniquus et homicida, quasi latro, diabolicam apostasiam in se recapitulans, et idola quidem seponens, ad suadendum, quod ipse sit deus; se autem extollens unum idolum, habens in semetipso reliquorum idolorum varium errorem etc. |
| —72— Буссэ, 1092 почти совершенно оставлена в науке. Πρτον ψεδος гипотезы о Нероне-антихристе и вообще современно-исторического толкования второй главы лежит в невозможности более или менее удовлетворительно объяснить апостольский образ человека беззакония в приложении этого образа и всех его характерных черт к какому-либо римскому императору или какой-либо другой исторической личности, под которыми будто бы апостол разумел антихриста. Далее современно-историческое толкование идет в разрез со взглядом ап. Павла ( Рим.13:1–7 ) и древней церкви 1093 на царя и царство вообще, заключая в себе внутреннее противоречие. Если τ κατχον обозначает римский государственный строй и κατχων – его представителя, римского императора, как это признают и некоторые представители современно-исторического толкования, то каким образом римское царство может быть царством антихриста и отдельный представитель этого царства – самим антихристом? Это всё равно, как если бы древнепротестанские толкователи, разумея под папством силу, препятствующую открытому явлению антихриста, в то же время видели бы в папах самого антихриста. Одно исключает другое. Защитники гипотезы о Нероне-антихристе в основу её полагают сходство между человеком беззакония второй главы 2-го Фесс. и зверем Апокалипсиса глл. 13 и 17, под которым будто бы разумеется Нерон. Действительно, между человеком беззакония второй главы 2-го Фесс. и зверем Апокалипсиса есть некоторое сходство, которое объясняется единством темы и источника (кн. прор. Даниила). За небольшим сходством скрывается однако существенное различие. Главной чертой в апостольском изображении антихриста является его самообоготворение: антихрист, по словам апостола, сядет в храме Божием и будет требовать себе божеского поклонения. Эта характерная черта апостольского образа человека беззакония не могла быть заимствована из Апокалипсиса, потому что там о самопосаждении зверя в храме Божием ничего не говорится. —73— Что касается легенды о Нероне-антихристе, послужившей будто бы поводом для написания второго послания к Фессалоникийцам и давшей содержание этому посланию, то она совершенно непригодна для объяснения происхождения 2-ой главы 2-го Фесс. Во второй главе 2-го Фесс. нет ни малейшего указания на образ жизни Нерона и на его отношение к римским христианам. 1094 В народе, под влиянием ужасного царствования Нерона, действительно было распространено суеверие, будто Нерон не умер, а скрылся на востоке у Парфян, откуда он вновь возвратится уже в качестве антихриста и займет при помощи Парфян трон римского императора. 1095 О степени распространения этого народного суеверия среди эллинизированных иудеев того времени рассказывают иудейские сивиллы: Die Oracula Sibyllina V, 137–178; 361–385 от 71 г. 1096 и IV, 117–139 от 80 г. 1097 Поводом к этому суе- |
| 2 Фесс. 2, 2. [ не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов.] [Л. 16]. в) 1. Для правильного толкования Св. Писания 2Петр. 3, 15–16 [ и долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, 16 как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания.] и 2. Для одинакового и правильного совершения богослужения и св[ятых] Таинств. 1Кор. 14, 40 ; [только все должно быть благопристойно и чинно]. Фил. 4, 9 . [ Чему вы научились, что приняли и слышали и видели во мне, то исполняйте, – и Бог мира будет с вами.] 8. Сами св. Апостолы пользовались Св. Преданием. Деян. 20, 35 ; [Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: “блаженнее давать, нежели принимать”.] Иуд. ст. 9, 14–16; [ Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: “да запретит тебе Господь”. 14 О них пророчествовал и Енох, седьмый от Адама, говоря: “се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих – 15 сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых во всех делах, которые произвело их нечестие, и во всех жестоких словах, которые произносили на Него нечестивые грешники”.] 2Тим. 3, 8 . [ Как Ианний и Иамврий противились Моисею, так и сии противятся истине, люди, развращенные умом, невежды в вере.] 9. Ап[остол] Павел повелевает держать[ся] Предания 2 Фесс. 2, 15. [ Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим.] 10. Хвалит держащих Предание. 1Кор. 11, 2 . [ Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам.] 11. И завещает именем Господа нашего Иисуса Христа удаляться от непризнающих Св. Предание. 2 Фесс. |
| Сивилист изобразил Нерона, как ντθεος’а, который будет уничтожен Мессией. Об этом мы читаем в пятой (V) книге Сивилл: V, 28–34; 93–110; 214–227. 1104 Из иудейских сивилл это мнение перешло в христианские сивиллы приблизительно в 150 г. Какой-то христианин соединил это пророчество о воскресении Нерона с другими более древними пророчествами, содержащимися в пятой книге сивилл, и переработал их, и в то же время этот же христианин или кто-либо из его единомышленников (Сивиллы VIII, 1–216) связал эти представления о Нероне-антихристе с главнейшими чертами зверя, изображенного в Апокалипсисе Иоанна. 1105 Таким образом мысль о воскресении —77— Нерона была связана с представлением об антихристе довольно поздно. Первый, кто увидел в звере Иоаннова Апокалипсиса указание на Нерона, был Викторин, если комментарий с его именем принадлежит ему. 1106 Позднее об этой легенде упоминает Лактанций , который считает её нелепою баснею. 1107 Мнение, что сам Нерон и есть антихрист, первый раз приводится у Августина, который считает его в высшей степени странным. 1108 Иероним в учении о человеке греха видит указание на Нерона, 1109 а Сульпиций Север находит его в 13 гл. Апокалипсиса. 1110 Столь позднее применение легенды о Нероне к изъяснению учения Апокалипсиса об антихристе и учения ап. Павла о человеке беззакония, говорит о недостоверности мнения, будто ап. Павел в человеке беззакония изобразил Нерона. Клеппер 1111 был совершенно прав, говоря, что ничто не внесло столько путаницы в вопрос о происхождении 2-го Фесс., как образ Нерона, именно мнение о том, будто автор нашего послания задумал и оформил своё пророчество о человеке беззакония под впечатлением личности Нерона и разных легенд, создавшихся вокруг его имени. Для защитников гипотезы о Нероне-антихристе всего труднее объяснить то, каким образом христианин, автор 2-го Фесс., мог прийти к представлению человека беззакония в такой именно форме, как он изображен во 2 Фесс., т. е. с характером по преимуществу религиозным, если язычники и иудеи, со времени лженероновских движений, думали только о реставрации царства Нерона посредством мер политического характера. |
| Павла» (стр. 47, 70), которому приписывались (стр. 115, 116). Для обеспечения этого мнения о. Вл. Н. Страхов вынужден отказаться от своих прежних суждений, и согласится, что «в надписании послания, появившегося в Фессалоникийской церкви, не стояло имени его автора», а «это легко могло случится потому, что общине были известны те лица из среды лиц, окружавших Павла, которые были действительно авторами какого-то послания и которые выдавали это послание за Павлово послание или, точнее, содержащееся в этом послании учение о наступлении дня Господня, на основании, может быть, неправильного истолкования слов 1 Фесс. 5, 1 ff [sic!] или 1 Фесс. 4, 15, безо всякого дурного умысла приписали самому ап. Павлу» (стр. 39). Помимо противоречия прежнему, – эта фраза (сходная с суждением Prof. Dr. Theodor Zahna, Einleitung in das Neue Testament I, Leipzig 31906, S. 167) заключает внутренние неясности и несообразности. За время между 1 и 2 Фесс. история не знает при Апостоле приближенных спутников, которые бы считали себя полномочными и компетентными излагать его мысли по тревожному и важнейшему вопросу без совета с ним на свой страх и по собственному соображению. При этом свое толкование они сами выдали за Павлово, не пожелавши даже спросить благовестника , и намеренно уверяли в этом читателей, которые лишь вследствие таких утверждений усмотрели здесь апостольские внушения. Правдоподобно ли все это в близких ко св. Павлу людях, и не правильнее ли за такую дерзость приравнивать из с Тертуллианом (стр. 149) к лжеапостолам (De resurrection carnis 24 ap. Migne lat. II, col. 828:.. neque per epistolam, scilicet pseudoapostolorum) как ныне иногда видят в них иудаистов (Prof. Dr. Moritz v. Aberle, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg im Breisgau 1877, S. 183; Prof. D. Adolf Deissmann, Paulusm Tübingen 1911, S. 147)? Во всяком случае Фессалоникийцы признали данное послание за Павлово по его содержанию, где были прямые указания в этом смысле. Иначе в богослужебных собраниях кто-нибудь из членов Фессалоникийской церкви возбудил бы сомнения и выразил протест. |
| е. какие у него были источники для его учения. Они совершенно отрицают ту мысль, чтобы слова апостола, как боговдохновенные, могли заключать в себе пророческое предсказание относительно последних времен мира; не придают они особого значения и вопросам о том, исполнились ли, и в каких именно исторических явлениях исполнились, или исполнятся ли в будущем слова апостола. Представители этого направления преследуют одну научно-экзегетическую цель – возможно точнее установить, что именно разумел апостол под таинственными понятиями второй главы и каким естественным путем пришел он к своим эсхатологическим мыслям. Устранив предание, живой голос вселенской Церкви, и через это потеряв устойчивую почву под ногами, представители критического толкования второй главы создали множество противоречивых гипотез и пришли к разнообразным выводам в объяснении её содержания. 5 . В тесной связи с историко-критическим истолкованием эсхатологии 2-го Фесс. стоит и является его дети- —529— щем толкование традиционно-историческое (мифологическое), примененное прежде всего к Откровению Иоанна Богослова, а потом и ко всей новозаветной эсхатологии и, в частности, к эсхатологии ап. Павла. Представителями этого толкования являются современные нам немецкие ученые – Гункель и Буссэ. Своим происхождением толкование это непосредственно обязано современному огромному успеху в изучении вавилонской мифологии и иудейской апокалиптики. По смыслу этого толкования в основе учения ап. Павла о человеке беззакония лежит общая антихристианская традиция, корни которой в свою очередь кроются в вавилонском мифе о Драконе. Этот метод истолкования эсхатологического учения 2-ой главы 2-го Фесс. (равно как и Откровения Иоанна Богослова), конечно, отрицает всякий действительно-пророческий и откровенный характер эсхатологического учения ап. Павла. Мы рассмотрим эти группы более или менее подробно, при чем при историческом обзоре толкований 2-ой главы 2-го Фесс. мы возьмем только наиболее типичных представителей каждой группы, опуская менее типичных и менее самостоятельных. |
| Среди почти 2000 страниц комментариев, найденных в Туре, Дидим ни разу не ссылается на 2 или 3 послание Иоанна и не упоминает об их существовании. Так же, по словам Эрмана, он никогда не ссылается на первое послание Иоанна при его цитировании. Каждую из цитируемых книг он начинает без предисловия или вводит их как: «¦ 6n tÝ kat) a8ut4n 6pistolÝ gr=fei» 636 , «6n tÝ 6pistolÝ tÝ )Iw=nnou» 637 , «n tÍ kat» aÙtÕn kaqÒlou pistolÍ Ð " Iw£nnh[j gr£fei» 638 . Определенный артикль используется во всех этих случаях загадочно (например «Иоанн сказал в писании, которое он написал») и в итоге ни к чему не ведет. Этим только можно допустить, что Дидим не видел никакой нужды ссылаться на 2 и 3 послание Иоанна. Так или иначе, но он их оценивает, как определенно не канонические 639 . Подобная же ситуация с посланием к Филимону. В этом случае, однако, Дутерлау выдвигает мотив, что связь с этой книгой можно найти в отрывке, составленном из фрагмента толкования на Захарию 640 . Сохранившийся отрывок из послания (udesmioi) как считает Дотрелау, можно отнести к из Филимона 9. Не только слова могут быть перенесены, как предшествующие номинативу но стоящие далее слово само можно поменять с единственного на множественное, что, безусловно, не имеет никакого смысла по отношению к апостольской ссылке на самого себя, как в Филимоне 9. Это влечет за собой необходимость совмещения посланий, так как эти же изменения возможны для Епифания 3:1 (о которых тоже замечает Дутрелау). Поэтому невозможно рассматривать этот фрагмент из толкования полностью, как библейскую цитату из ссылки на Филимона. Следовательно, фрагменты из 2 и 3 Послания Иоанна из толкования, найденного в Туре, не дают представления о точке зрения Дидима на канонический статус послания к Филимону 641 . В некоторой степени схожая ситуация и с 2 посланием к Фессалоникийцам. В то время как послание не цитировалось полностью в толковании на Бытие, Иова и Псалмы, оно могло дважды передаваться в толковании на Екклесиаста и оно ясно цитируется в толковании на книгу Захария. Эрманн приводит ссылку Джонна Крамера, редактора 3 тома комментария на Екклесиаста u 642 , как возможную цитату 2 Фесс. 2:3 (¦ u 643 . Но в свете этого отрывка эта же фраза есть у Иоанна 17:12 , поэтому ничего точного нельзя сказать об источниках Дидима. Подобным образом, редакторы 4 тома этого же толкования Гехарт Биндер и Лео Лизенборгс считают утверждение в EcclT 319:15 « ¨n ¡scen eVaggeljou » возможной цитатой 2 Фесс. 2:14: « e> © kaJ 6k=lesen di+ e8aggeljou Òm |
| Апостол Павел Жизнь, проповедь, деяния, смерть и воскресение Господа Иисуса Христа были общей базой для всей раннехристианской эсхатологии. Однако уже сравнительно рано эсхатология разделяется на различные направления: В Палестине и Сирии духовный опыт христиан и апокалиптическая традиция приводят к напряжённому ожиданию близкого конца . Именно в этой традиции была сформирована эсхатология Апостола Павла. И это возвещение близкого конца весьма способствовало его миссии. Пример простой миссионерской проповеди язычникам мы видим в Первом послании к Фессалоникийцам, самом раннем послании Апостола. Возвещая веру в единого Бога, Апостол Павел призывает " ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева " (1 Фесс 1,10). В знаменитой апокалиптической проповеди в том же послании Апостол пишет о близком и неожиданном конце (1 Фесс 4,13 – 5,11). На другой, эллинистической почве возникает настроение энтузиазма. Здесь некоторые христиане преувеличивали роль экстатических состояний pneumatika (1 Кор 12,1; 14,1), считали себя совершенными (teleioi) и связывали своё крещение со смертью и воскресением Иисуса Христа. О таком мышлении свидетельствует в своих посланиях Апостол Павел, но постоянно корректирует его, говоря не о действительном " воскресении " , но о " подобии воскресения " : " Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения " (Рим 6,4-5). " Совершенные " , " энтузиасты " считали, что христиане уже достигли цели, спасены и не должны ожидать от будущего ничего нового, в том числе и никакого воскресения мертвых. Апостол возражает: " Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? " (1 Кор 15,12). Чрезмерному энтузиазму Апостол Павел противопоставляет трезвый реализм. В его посланиях вместе с ожиданием близкого конца ( " футуристической эсхатологией " ) присутствует " эсхатология настоящего " , или " реализованная эсхатология " . |
|
|
