| Вот это место: «Петр переменил образ своего обращения по двум причинам: чтобы не привести в соблазн верующих из иудеев и чтобы Павлу доставить благовидный случай к обличению». (Цит. твор., стр. 76). 1165 Это обличение, лично обращенное к св. Ап. Петру, имеет исключительной целью его личное назидание: поставить на вид и разъяснить ему его ошибку. А дальше начинается наставление и тем, которые вместе со св. Петром были слушателями этой речи. Но св. Иоанн Златоуст усматривает назидание иудеохристианам, исполнявшим закон, и в словах, лично обращенных к св. Петру. «Иудеи, пишет св. отец, сильно привязаны были к закону; потому Павел так сильно обличает Петра, чтобы совершенно искоренить укоренившееся в них предубеждение. Ибо, если бы Павел обратил свое обличение на самих верующих из иудеев, они с презрением и негодованием отвергли бы его обличение, ибо еще не научились много уважать его... Аще ты иудей сый, язычески, а не иудейски живеши, почто языки нудиши иудейски жительствовати... Итак, что же он имеет ввиду, говоря сие? Хочет сделать более удобоприемлемым и выносимым свое обличение..., почти так говоря: вы подражаете своему учителю, а и сам он, будучи иудеем, живет по-язычески». Св. Иоанн Златоуст . Цит. Соч. Стрр. 79–81. 1166 Феодор Мопсуестский в своем толковании на 15-й стих пишет: «Usque in hunc locum de se Paulus satisfacere sub specie referentis properavit: omnia quidem, quae sna fuerant, comprobans, omnia vero, quae ab adversariis dicta de se fuerant, falsa esse ostendens... Incipit vero hinc ipsa dogmata examinare et ostendere, quia nulla ratione justum est, post fidem, quam in Christo acceperant, ultra Legi inservire. Bene exillis sermonibus, quos ad Petrum fecisse videtur, principium dogmatum et examinis sumsit». Cf. Reithmayr. Op. cit. 8. 172 1176 Meyer. Op. cit. S. 91. – Впрочем Estius " а Reithmayr относит к разряду первых толкователей, замечая при этом, что у него мысль о самостоятельности отрывка проводится в двух местах. Reithmayr. Op. cit. S. 172. 1213 Usteri. Op. cit. S. 68. – Архиеп. Филарет, Цит. соч. Стр. 59. – Архим. Агафангел. Цит. соч. Стр. 105. 1214 Wieseler (Op. cit. S. 172) и по этому поводу делает такое же странное замечание, что будто «из слов νητοι Γαλται ( Гал.3:1 ), которые при том и употреблены-то не ради перехода, а ради νητοι, ничего не следует, кроме того, что перед 3 главой должно мыслить паузу и отнюдь не то, чтобы в предшествующем не было речи к Галатам». Даже допустив, что Γαλται употреблено ради точного указания: к кому относится эпитет νητοι, и тогда надо признать, что оно служит указанием на перемену речи, если бы обращение к Галатам началось с 15 стиха, то пояснительное Γαλται к νητοι было бы совершенно лишним. |
| 1902 Theod. H. E. V, 21. В пользу процветания языческого культа можно указать и другие свидетельства. Феодорит (IV, 18) называет город Карру заросшим эллинскими терниями (к царствованию Валента). Все церковные историки (Theod. H. E. IV, 21; Socr. H. E. IV, 24; Sozom. H. E. VI, 20) передают, что в царствование Валента следствием изгнания Макария и Исидора было обращение целого языческого острова. 1907 Слово “pagani” происходит от “pagus” – сельская область (округ). Паги существовали и в Риме: так назывались области, лежавшие за древней городской чертой. Каждый паг имел свои sacra paganalia, которые стоят в тесной связи с земледельческим бытом. См. Кулаковский “Коллегии в древнем Риме” Киев, 1882, стр. 7 etc. Любкер Op. cit. стр. 970–971. Ср. Виллемс Op. cit. стр. 61. 1908 В первый раз название “pagani” в приложении к служителям идолятрии встречается в сочинении Мария Викторина (De μοουσ recidiendo), а первым официальным документом является эдикт Валентиниана I от 368–370 г. (Cod. Theod. XVI, II, 18). На восточной половине империи в употреблении были для обозначения язычников имена θνικο, gentiles, “которыя свободно могут быть понимаемы – “провинциалы”, “варвары”. Очевидно они не соответствуют понятию “pagani”. См. Chastel Op. cit. p. 174. Ср. Mommsen Op. cit. s. 606. 1910 Св. Иоанн Златоуст в своем Слове о блаженном Вавиле, сказанном в 382–383 гг. (Творения, ч. II, кн. 11-я. Opera omnia Ed. Montf. t. II, p. 655), свидетельствует: “если кто-нибудь скажет, что и теперь есть города, оказывающие суеверие в безумном почитании идолов, то насчитаем немного и небольших” – стр. 586. 1911 Факт возмущения язычников в Александрии не может быть принимаем в расчет, потому что вина в этом деле падает исключительно на христиан. 1913 Насколько можно верить Ливанию, уничтожение храмов действительно имело экономическую подкладку. Beugnot (Op. cit. pp. 354–355) отмечает, хотя и не совсем определенно, этот мотив. Он готов скорее признать, что расходы на религию прекращены были с целью быстрее уничтожить языческий культ. В то же время Broglie думает, что эти деньги были употреблены на армию. А если так, то нельзя ли думать, что во имя государственных нужд культ был лишен денежной помощи?! |
| 228 S. Schiwietz, Das morgenländische Mönchtum, Mainz. 1904, 6. 167, L’Abbé Marin, op. cit., p. 109. 232 Ср. К. Lake, The greek monasteries in south Jtaly, 1. citp. 364 и далее. L’Abbé Marin, op. cit. p. 235 Zachariae a Lingenthai, Justiniani novellae, Lipsiae, 1881, Const. XIII, p. 59, и далее. Ср. К. Holl, Enthusiasmus u. Bussgewalt b. gr. Mönchthum, Leipzig, 1898. s. 196–198. 236 Мейер (op. cit., s. 9) это обстоятельство объясняет, с одной стороны, тем, что св. Василию В, впервые пришлось разъяснять высоту киновиальной жизни, а с другой – тем, что ученики его на первых порах, под влиянием первого воодушевления, имели нужду не столько в мелочных предписаниях внешнего характера, сколько в общем руководстве духовном. 240 В своих «Ямбах» преп. Феодор посвятил прекрасные четверостишья преподобным Пахомию, Антонию, Феодосию, Савве, Илариону, Евфимию. Далматию, Арсению, Дию. Migne, р. 1779–1801. «Лествицу» св. Иоанна он брал с собой в ссылку (Ер. Mai, 78). В завещании и во многих поучениях упоминаются имена Марка подвижника , Исаии, Варсонофия, Дорофея, Исихия и др. 249 Ер. II, 159. Против этого обычая «посвящать Богу одно только наименование» направлено первое правило Константинопольского собора 861 г. Ср. И. Соколов , цит. соч., стр. 59. L’Abbé Marin, op. cit., p. 157. 254 Magna Cat. in Novae PP. Bibliothecae tom о nono, Romae. 1888, p. 1. Cp. Добротолюбие в русском переводе, Москва, 1889, т. 4, стр. 154. 257 Творения св. Василия В., ч. 5. Слово о подвижничестве, стр. 78: «подвижническая жизнь имеет одну цель – спасение души». Ср. A. Kranich, Die Ascetik in ihrer dogmatischen Grundlage bei Basilius bem Grossen, 1896, Padeborn, s. 1–6. К.Д. Попов , Блаженный Диадох (V века), епископ Фотяки древняго Эпира, и его творения. Т. 1, стр. 337. К. Holl op. cit. 158. 268 Migne Р. gr. 90, 1820 А–Д. Ер. II, 147. Ср. Творения св. Василия В., ч. 5, стр. 394: «О том, что не должно без осторожности иметь свидания с женщинами». 281 Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, т. I, СПб., 1855, стр. 193 и далее. Ср. Ер. II, 165–164. |
| См. Braun. Op. cit. P. 163; Prestige G. Dieu dans la pensée patristique. P 101–105; Daniélou. Op. cit. P. 294. Более частное значение понятия οκονομα в триадалогии Тертуллиана – это «устроение/состояние Божественного Ума» (divini sensus dispositio), соответствующее Премудрости (Adv. Prax., 6; подробнее см. ниже). Помимо этого и указанного в тексте чисто тринитарного употребления данного понятия, в богословии Тертуллиана оно нередко имеет более динамический характер и означает различные проявления воли Божией в отношении мира и человека, особенно в таинстве нашего спасения (икономия в традиционном смысле), которое изначально осуществлялось по воле Бога Отца, всегда остававшегося Богом сокрытым (Adv. Prax., 4; 11; 13; 23: in ipsa oikonomia Pater voluit Filium in terris haberi, se vero in caelis), через явление Сына (a primordio omnem ordinem divinae dispositionis per Filium decucurrisse, Adv.Prax., 16 и др.) и вдохновение Параклета, «Толкователя икономии» (oikonomia einterpretator, Adv. Prax., 30). См. Braun. Op. cit. P. 164–165. В целом следует отметить, что понятие Божественной икономии, являющееся ключевым понятием триадологии Тертуллиана , вместе с тем является и ее слабой стороной, поскольку оно привносит элемент икономии в теологию (учение о Боге в Самом Себе), т. е. пытается спроецировать отношения Бога к тварному миру и человеку на внутритроичные отношения, а также придает слишком волюнтаристский характер Божественной жизни. Интересно отметить, что старший современник Тертуллиана свт. Ириней Лионский никогда не использовал по нятие икономии для описания внутрибожественной жизни, приберегая егодля Божественного плана спасения человека. Возможно, понятие «таинство тдомостроительства» (sacramentum oikonomiae, μυστριον οικονομας), необходимо предполагающее различие лиц Отца и Сына и известное христианам соглашения, могло служить хорошим основанием для опровержения монархи·анского учения, что мы и видим на примере Тертуллиана и св. Ипполита. Но оно оказалось совершенно неприемлемым с догматической точки зрения и вскоре было отброшено (см. Braun. Op. cit. Р. ι6ι; 165–167). Подробнее о понятиях теология и икономия в богословии Древней Церкви см. Болотов. Указ. соч. Т. 2. С. 301–305; Braun. Op. cit. P. 166. |
| Спасским (Op. cit. стр. 614–621). Анализ, показывая превосходство Константинопольского символа пред Никейским в догматическом и стилистическом отношениях, что требовало серьезной, так сказать, академической работы от Отцов Собора, сам по себе говорит в пользу принадлежности Символа Собору 381 г., на котором присутствовали ученейшие богословы того времени, способные произвести эту работу. Считаем не лишним привести мнение Broglie (Op. cit. VI, 450–451, пр. 1) о происхождении Константинопольского Символа, потому что это мнение занимает среднюю позицию между Хорто-Гарнаковской теорией и традиционным взглядом на происхождение Константинопольского Символа. Этот символ, – говорит Broglie, – несомненно, принадлежит Собору 381 г. Символ же Епифания был нормативной базой при переработке Символа, а именно Собор пересмотрел прибавки к Символу, которые создало время, редактировал и утвердил их. При таком понимании, если бы даже можно было доказать символ Епифания, как исторический факт, сложившийся до Собора 381 г., ценность деятельности Собора и Символа Константинопольского не умаляется. В самом деле, если до Собора существовали рецензии Никейского Символа, то почему не допустить, что Собор взял наиболее полную рецензию его за точку своего отправления и только обработал и проредактировал, внеся необходимые дополнения? 1012 Подробно об этом см. Проф. Лебедев, сочин. цит., Kunze, Marcus Er., s. 175 и след. Проф. Спасский Op. cit. 622–628. 1015 Broglie (Op. cit. VI, 451, пр. 1) замечает: необходимость модифицировать Никейский символ существовала прежде Константинопольского Собора, который только утвердил прибавки. Отсюда ясно, почему и после этого утверждения только одно имя “Никейский символ” оставалось в употреблении. 1020 Вопрос о месте Собора в науке разрешается различно. В документах, напечатанных у Mansi, письма Sanctum и Fidei стоят под именем: Consilium Italiae. Гефеле (Op. cit. II, 43) рассуждает по поводу места Собора так: “сохранились два письма какого-то итальянскаго Собора, о которых сомнительно, принадлежат ли они Собору Аквилейскому, или, что вероятнее, несколько позднейшему Собору в Медиолане”. |
| 361 См. Danielou. Op. cit. P. 290; 293; Braun. Op. cit. P. 204. Следует отметить, что в полемике с Гермогеном, утверждавшим существование наряду с Богом вечной материи и, таким образом, уравнивавшим их в этом отношении, Тертуллиан совершенно отрицал наличие каких-либо степеней в Божестве, ибо Оно есть Наивысшее (summum), а значит, единственное: Divinitas gradum non habet, utpote unica (Adv. Herm., 7). Но в полемике с модалистом Праксеем Тертуллиан выдвигает принцип необходимого порядка наследования единой Божественной сущности для обоснования различия между Лицами Св. Троицы. 362 Tres autem non statu, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur. 363 Ita Trinitas per consertos et connexos gradus a Patre de currens et monarchiae nihil obstrepit et oekonomiae statum protegit. 364 Весьма вероятно, что формулу unitas substantiae «единство сущности» Тертуллиан заимствовал из огласительной практики своего времени (см. Braun. Op. cit. P. 151). Это единство не нумерическое (numeri singularitas, Adv. Ргах., 25), но общность сущности, тождество природы, факт совместного обладания одной сущностью (см. Braun. Op. cit. P. 148–150; 189). Возможно видеть в этом определенное влияние стоического учения о пневме (см. выше), служащей объединяющим принципом всех вещей на разных уровнях мирового бытия (ibid. Р. 149; Seneca, Ер. 102.6; Pomponius, Dig., 41.3.30). После Тертуллиана формула unius substantiae «единой сущности» использовалась латинскими богословами IV–V вв. как аналог греческого термина μοοσιος «единосущный», хотя впоследствии была вытеснена термином consubstantialis «единосущный», который встречается в этом значении уже у Тертуллиана (Adv. Herm., 44), правда, не в отношении Лиц Св. Троицы. (В тринитарное богословие его впервые ввел в середине IV века Марий Викторин). Следует отметить также, что Тертуллиан под влиянием стоической физики и тех тварных аналогий, к которым он прибегает, понимает это единосущие Св. Троицы в чисто материальном отношении, подобно единосущию воды в источнике, потоке и реке или древесины в корне, стволе и побеге. «Материальное первоначало (materia mamrix-мamepuhckuй ствол·) остается целостным и невредимым, – настаивает Тертуллиан , – даже если ты заимствуешь у него многие отростки свойств» (plures traduces qualitatum, Apol., 21; ср. Adv. Ргах., 8: Nihil tamen a matrice alienatura qua proprietates suas ducit). В трактате De praescriptione Тертуллиан использует термин materia для обозначения двух природ Христа – Божественной и человеческой (De praescr., 20). О материальном характере терминов substantia и unitas substantiae у Тертуллиана см. также Schlossmann S. Tertullian im Lichte derJurisprudenz//Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 27. Gotha, 1906. P. 407–416; Braun. Op. cit. P. 151; 182–183; 190; 194. |
| Т. I, стр. 349. (Письмо к Юбаяну). 358 Hefele . Ibid. (Binii . Concilia. Tom. I, p. 179); Твор. Киприана. I, 331 (Письмо к Стефану). 359 Евсевий , VI, 33; VI, 29. 360 Например, о соборе Карфагенском 256 г. и Нумидийском соборе в 305 г. (в гор. Цирте). 361 Здесь уже употребляются наименования: патриарх, патриархи — в нашем смысле. Mansi . Concilia. Tom. VI, p. 953; Деян. Всел. Соб. в русск. пер. Т. III, стр. 229, сравни стр. 207, 2-е изд. 362 Против ересей, кн. III, гл. 3, §2. 363 Эпитеты собраны у Bickell . Gesch. des Kirchenrechts. В. I, 2 Liefer. S. 203. Frank. 1849. 364 De praescriptione, cap. 36. 365 Bickell . Op. cit. 1867. Hergenriither . Photius Patr. von Constantinopel. B. I, 26—29. Regensb., 1867. 366 Bickell . Ibid. Hefele . Conciliengeschichte. B. I, 202—203. Freib., 1873. 367 Liibeck . Reichseintheilung und Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des IV Jahrh. S. 130—131, 134. 368 Lübeck . Op. cit., S. 111.120. 369 Ересь 68, гл. 1. 370 Там же, гл. 3. 371 Вопрос о том, были ли митрополиты по власти в этих двух последних местах, еще до Никейского собора, обстоятельно изучает L ü ;beck и решает его в положительном смысле. S. 120—122, 117—119. 372 Hefele . Conciliengesch., В. I, 393. Hcrgenröther . Op. cit., S. 27—28. 373 Василия Великого творения. Том VI, 169 (письма). Изд. 1-е. 374 Документальные доказательства в пользу этого приводятся у Lübeck " a . Op. cit., S. 137—138. 375 Hefele . Op. cit., 393—394. 376 Второе правило II Всел. Собора читается так: «областные епископы (т. е. епископы диоцезов — διοικησεως ) не должны простирать своей власти на церкви, вне своих областей; но по правилам александрийский епископ должен управлять церковными делами только в Египте, а епископы Востока (Антиохии) начальствовать только в Восточной церкви, с сохранением преимуществ ( πρεσβειων ) церкви Антиохийской, утвержденных Никейскими правилами (разумеется 6-е пр.); также епископы Азийской области да управляют церковью только в Азии, понтийские только в Понтийской области, и фракийские — только во Фракии. |
| 189 Cf. J.Colson, op.cit., p.49f.: “If all the faithful are members of the same Body in Jesus Christ, not all of these members are identical and not all have the same function. The grace of God is multiform, and the gifts of the Spirit various” 190 It is by no means accidental that although the Church separated from the Eucharist many sacraments which were once connected with it she never did this with the ordination of priests 192 This distinction was introduced by Harnack, Die Lehre der zwölf Apostel... (Texte und Untersuchungen, II, 1884, pp.145–149), perhaps under the influence of E.Hatch’s work The Organization of the Early Christian Churches..., as O.Linton thinks, op.cit., p.36f. (cf. also E.Foerster, R.Sohms Kritik des Kirchenrechtes, 1942, p.51f.). It was subsequently established in historiography by Lietzmann and Heussi through their church histories 195 On the subject of ordination as the laying on of hands to convey a particular blessing see J.Behm, Die Handauflegung in Urchristentum nach Verwendung, Herkunft und Bedeutung, 1911; J.Coppens, L’Imposition des Mains et les Rites Connexes dans le N.T., 1925; M.Kaiser, Die Einheit der Kirchengewalt nach dem Zeugnis des N.T. und der Apostolischen Väter, 1956, p.104f. Cf. also M.Siotis, “Die klassische und die christliche Cheirotonie in ihrem Verhältnis” in Theologia, 20 (1949), 21 (1950) and 22 (1951). Especially for installation in a specific ministry, ordination was commonplace in apostolic times. So, for example, in Acts 13:1–3 (despite the doubts of J.Brosch, Charismen und Ämter in der Urkirche, 1951, p.163 and M.Kaiser, op.cit., p.38), Acts 6:6 and 14:23 (Cf. M.Kaiser, op.cit., p.94). Likewise in 1Tim. 4:14 and 2Tim. 1:6 . The term “appoint” (Tim. 1:5) must also include or presuppose an act of ordination even though it has a special meaning (see G.Konidaris, On the Supposed Difference, p.31) 196 Cf. H.Schlier in Glaube und Geschichte, Festschrift für F.Gogarten, 1948, p.44f. and G.Konidaris, op.cit., p.31 198 |
| В. Джемс, op. cit., стр. 393). Как видения, так и откровения обыкновенно запечатлены характером субъективности. Если христианские мистики, как напр., Рейсбрук, Мария Тереза, или Яков Беме, в минуты экстаза постигают тайну Св. Троицы, или сотворения мира, (ср. В. Джемс, op. cit., стр. 399–401), то буддийские подвижники в такие минуты созерцают прошлое своего «я» в бесчисленные периоды его переселений, познают существа, странствующие по мирам, видят, как они умирают и возрождаются и т. д. (Ср. Ольденберг, op. cit., стр. 248). Но как бы ни были субъективны видения мистика, каждая личность в момент экстаза проявляет максимум интеллектуального напряжения и творчества (ср. Рибо, Болезни воли, op. cit., стр. 136). – Картину экстаза обыкновенно дополняет левитация, – чувство телесной легкости, или даже полное исчезновение ощущения телесности, когда мистик не сознает, находится-ли он в теле, или вне тела. «Часто тело моё, – говорит Тереза, – делалось до того легким, что совершенно утрачивало свою тяжесть; иногда это доходило до того, что я не чувствовала прикосновения ног своих к земле» (см. Рибо, op. cit., стр. 133–134). Мысль о тожестве человеческого «я» с бесконечным божественным «я» является лейтмотивом всех мистических спекуляций. Приведем несколько примеров. «Как может человек, – говорит Суоми Вивекананда, – дойти до того, чтобы искать Бога?… Он живет в биениях вашего сердца, а вы не знаете этого и ошибочно ищите Его где-то вне себя. Он ближайший из близкого к вам, Он – ваша собственная душа, реальность вашей собственной жизни, вашего тела и вашего духа. Я есмь Ты и Ты – я. Вот ваша природа. Познайте её и проявите её. Не стремитесь стать чистыми, – вы чисты в естестве своём. Вам не нужно искать совершенства, вы уже совершенны. Всякая добрая мысль, которая приходит вам в голову, или которую вы выполняете, есть проникновение за покрывало, скрывающее истину и за этим покрывалом взору представляется Чистота, Бесконечность, Бог, – вечное Естество всего существующего, вечная Мудрость сего мира, ваше истинное я. |
| Ср. понимание Бож. сущности Лиц св. Троицы у Каппадокийцев. См. Проф. А. Спасский, цит. соч., стр. 503–504 и 519–520. 911 De Trinit. D. VII, VI, 11; Migne, t. 42, col. 943–5; VIII, n. 1. Proem.; col. 946–947. Cnfr. VIII, VI, 11; col. 945: «non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae sive personae... aequales sunt singulis». «Nec plus aliquid sint duae, quam una». – De Trinitate Dei VI, 10, 12. Migne, t. 42, col. 932 etc. 914 См. хотя бы только противоарианские сочинения блаж. Августина. Migne, t. 42, col. 683–814 и др. 916 В IV-oм веке обычной или наиболее распространенной формулою тринитарного догмата, получившего свою окончательную формулировку в это время, была такая: «в Боге одно существо в трех Ипостасях». См. Прот. Н. Малиновский. Правосл. Догматич. Богословие. Харьков. 1895. Ч. 1-ая, стр. 305. 917 De Trinit. D. V, IV, 5; V, V, 6; Migne, t. 42, col. 913–914. cfr. col. 912–917. Böhringer, op. cit., II, S. 279. Seeberg, op. cit., II; S. s. 145–146. Harnack, op. cit., Bd III, S. 108. Anmerk. 4. 918 Quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia; quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutable. De Trin. D. V, V, 6; Migne, t.42, col. 914. DeTrin. V, III, 4. M., col. 913; cfr. Ibid. col. 943–945. 919 Si enim tres personae, commune est eis, quod persona est... Nam persona generale nomen est. De Trinit. D. VII, IV, 7. Migne, t. 42, col. 940. Cnfr. ibid. n. 8, col. 940–941. VII, VI, 11; col. 943 etc. Dorner, op. cit., S. 7. 920 Dorner, op. cit., S. 7. – В патристической литературе нередко можно читать, что определяющим личность элементом, коренным ее признаком служит самоподвижность ее, т. е., способность ее к самоопределению, свободная воля, самостоятельно управляющая своими свободными действиями или своею деятельностью, отсюда также и эта последняя. Личность, по святоотеческому разуму, «не есть простая индивидуальность, а разумно волящее, самосознающее и свободное начало. |
|
|
