| Не трудно понять, почему пророчествам всегда усвоялось такое важное значение в числе других признаков сверхъестественного откровения. Когда пророчество берется и рассматривается, как сверх естественный признак откровения, то под ним разумеется не вообще вдохновенное слово, исходившее из уст пророков, но частнее – чудесное предсказание чрез них будущего. В этом последнем смысле пророчество, по точному значению его, есть определенное предведение и предсказание будущих совершенно случайных событий, которые ни сами в себе, ни в своих сокровенных причинах, не могли быть предусмотрены из настоящего и с несомненною достоверностью предсказаны никаким ограниченным существом, а только по откровению всеведущего Существа могли быть сообщены кому-либо из людей. В данном определении пророчества указаны все главнейшие черты, по которым оно есть явление в строгом смысле сверхъестественное. Мы определяем пророчество а) как предведение в отличие от предчувствий, которые случайно исполняются; мы называем б) далее пророчеством предсказание таких событий, которые не могли быть узнаны из настоящего, т. е. предсказание такого будущего, которое имеет свою причину не в физической необходимости, а – в свободе божественной или человеческой; предсказание будущего, которое необходимо происходить из известной причины и как бы в зародыше существует уже вместе с своею причиною в настоящем, не относится к пророчествам. Мы усвояем, наконец, в) значение пророчества только определенному предсказанию будущего в противоположность темным, особенно же двусмысленным и неопределенным намекам на него 18 . Относительная неясность может быть присуща в известной степени и истинному пророчеству; это имеет свою причину в том, что в пророческом видении пророку открывается иногда не целостный образ будущего, но только отдельные части целого. Поэтому и говорит ап. Павел: «отчасти пророчествуем» ( 1Кор. 13:9 ). Кроме того, будущее, которое пророк созерцает в своем видении как настоящее, он изображает для своих современников под видом образов, заимствованных из настоящего и прошедшего. Отсюда большая часть пророчеств имеет прикровенный, символический, таинственный характер. Однако же, при относительной неясности в частных и второстепенных вопросах, никакое истинное пророчество не может быть неопределенным и двусмысленных в главном и существенном своем содержании 19 . (Сост. по книге проф. Н. Рождественского – «Христ. апол.» т. II, стр. 109–172). |
| Как ни скудны сведения, сообщаемые Иустином Философом , но из них мы можем сделать для себя ряд ценных выводов: 1. Как правильно заметил епископ Фрир, параллель с мистериями Митры показывает, что христианство того времени смотрело на свое евхаристическое богослужение как на тайнодействие Жертвоприношения. 2. Произнесение установительных слов Спасителя указывает на то, что Евхаристия есть воспоминание Вечери Господней. 3. Евхаристия есть истинное Тело и Кровь воплотившегося Господа 47 . 4. Важно, как указывает Карабинов, что у Иустина уже нет «Вечери Господней»; вместо нее выступает Литургия 48 . 5. Поскольку предстоятель «благодарит, сколько он может», харизматический характер молитвы еще не утрачивается. 6. Молитва , основа которой, вероятно, сводится к тому же «воспоминанию» и благодарственной формуле, известной уже из предыдущего изложения, – означается «по силе молитвенных слов, полученных от Него (Иисуса)». Что такое это молитвенное слово? Каково может быть его содержание? По этому поводу были высказаны очень разные предположения. Одни ученые хотят ограничить эту молитву одними только словами Спасителя об установлении Таинства 49 ; другие видят в ней всю евхаристическую молитву, всю анафору 50 ; третьим здесь кажется Молитва Господня 51 ; четвертые хотят найти в этом указание на эпиклезу 52 . 7. При попытках реконструировать схему всей литургии у Иустина Философа находим: I. Преанафоральная часть а) Чтение апостольских и евангельских отрывков и проповедь (I Апология, 67 гл.). б) Уход оглашенных (Апол., 66). в) Общие молитвы (Апол., 65). г) Лобзание мира (Апол., 65). II. Анафора д) Приношение хлеба и вина с водой (Апология, 65. Триф., 41). е) Подробные молитвы, т.е. канон, в который входят благодарения за творение мipa и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (Апол., 65). ж) Преложение через «молитву Слова» (Апол., 66). з) Причащение (Апол., 67). Повествование св. Иустина Философа о Литургии возбудило в последние годы XIX века резкую полемику между крупнейшими западными учеными о составных элементах первохристианской Евхаристии. |
| За исходный пункт своих богословско-логических рассуждений Иоанн Грамматик берет краткое определение свт. Василия Великого : «каково отношение общего к частному, таково и отношение сущности к ипостаси» 564 (Апол. греч. II. 21–22; ср. Апол. лат. 15,114–116). Для Иоанна Грамматика также «все общее, созерцаемое во многих (существах) и не претерпевающее ни увеличения, ни убавления, называется сущностью» (Апол. греч. 1.1–2). Примером такой сущности может служить «человеческая природа»: каждому конкретному человеку равным образом «присуще быть смертным и разумным живым существом, могущим вместить в себя ум и знание» (Апол. греч. II. 23–25). Данная человеческая природа является «сложной», ибо состоит «из несходных вещей», то есть души и тела. В ней наличествуют «отличительные признаки» двух сущностей, но, рассматриваемая относительно «общего начала», она есть «единая сущность» (Апол. греч. 1.3–7; II. 17–19). Таким образом, Иоанн Грамматик, следуя за каппадокийцами, в то же время вводит новое понятие – «сложная сущность». Однако возникает естественный вопрос: если «сложная сущность» включает в себя две сущности, тот как они соотносятся друг с другом? Пока у Иоанна Грамматика ответ на него не дается. Для нашего автора «сущность» тождественна «природе» (Апол. греч. I. 10–11), поэтому, на первый взгляд, странным кажется его утверждение, что под «природой» иногда понимается «сущность», а иногда «ипостась» (Апол. лат. 5, 39–40). Иоанн Грамматик приводит и образцы такого употребления у святых Афанасия и Кирилла Александрийских . Первый из них говорит, что «ипостась есть сущность» и означает «само бытие». Ибо «ипостась и сущность есть существование; она есть и существует». Иоанн Грамматик подхватывает данную мысль: «Если кто назовет, в соответствии с этим суждением, сущности воипостасными ( νυποσττους), то есть существующими, мы не станем возражать. Ведь ипостась ничем не отличается от сущности в отношении бытия; их отличие состоит лишь в том, что сущность есть бытие общее, а ипостась – бытие индивидуальное, когда она, вместе с общим, обладает еще и чем-то индивидуальным. |
| 2. Произнесение установительных слов Спасителя указывает на то, что Евхаристия есть воспоминание Вечери Господней. 4. Важно, как указывает Карабинов, что у Иустина уже нет «Вечери Господней»; вместо нее выступает Литургия. [ 75 ] 5. Поскольку предстоятель «благодарит, сколько он может», харизматический характер молитвы еще не утрачивается. 6. Молитва, основа которой, вероятно, сводится к тому же «воспоминанию» и благодарственной формуле, известной уже из предыдущего изложения, — означается «по силе молитвенных слов, полученных от Него (Иисуса)». Что такое это молитвенное слово? Каково может быть его содержание? По этому поводу были высказаны очень разные предположения. Одни ученые хотят ограничить эту молитву одними только словами Спасителя об установлении Таинства; [ 76 ] другие видят в ней всю евхаристическую молитву, всю анафору; [ 77 ] третьим здесь представляется Молитва Господня; [ 78 ] четвертые хотят найти в этом указание на эпиклезу. [ 79 ] 7. При попытках реконструировать схему всей литургии у Иустина Философа находим: I. Npeahaфopaльhaя часть а) Чтение апостольских и евангельских отрывков и проповедь (I Апология, 67 гл.). б) Уход оглашенных (Апол., 66). в) Общие молитвы (Апол., 65). г) Лобзание мира (Апол., 65). II. Ahaфopa. д) Приношение хлеба и вина с водой (Апология, 65.Триф., 41). е) Подробные молитвы, т. е. канон, в который входят благодарения за творение мира и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (Апол., 65). ж) Преложение через «молитву Слова» (Апол., 66). з) Причащение (Апол., 67). Повествование святого Иустина Философа о Литургии возбудило в последние годы XIX века резкую полемику между крупнейшими западными учеными о составных элементах первохристианской Евхаристии. Адольф Харнак на основании изучения древних памятников высказал предположение, что из слов святого Иустина надо сделать вывод, что Евхаристия совершалась не на хлебе и вине, a на хлебе и воде. В своей работе, посвященной этому вопросу («Brod und Wasser — die eucharistische Elemente bei Iustin» in: «Техте und Untersuchungen», Band VII/2, Leipzig, 1891), Харнак, рассматривая ряд свидетельств древности, пришел к заключению, что воду, a не вино брали для совершения Евхаристии у гностиков, у энкратитов, маркионитов, апостоликов, манихеев, у Татиана и аквариев. |
| 4. Для учения о вере, сочинения Св. Иустина содержат в себе очень много ценного. а) О Святой Троице он говорит: «Мы безбожники в отношении к мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему, Отцу правды и целомудрия... Но как Его, так и пришедшего от Него Сына... равно и Духа пророческого чтим и поклоняемся...» («I апол.», гл. 9–13. Все цитаты в этом параграфе приводятся по «Конспекту по патрологии I-II», Джорданвилль, 1993 г.). «Мы чтим Творца мира в виде, какой признаем достойным. Мы научены, что Наставник тому есть Истинный Сын Божий. Мы ставим Его на втором месте, а на третьем – Пророческий Дух» («I апол.», гл. 23). б) О Сыне Божием св. Иустин учит: «...И вы не успеете в ваших делах, это объявляет Сам Слово, то Слово, Которое после Отца есть державнейший и правосуднейший из всех правителей...» («I апол.»). «Иисус Христос, единый собственно Сын первородный Божий («I апол.», гл. 21), «единородный у Отца» («Разг. с Триф.», гл. 105), Который по воле Его соделался Человеком, явившись «по всему Словом», соединив в Себе человеческое и Божеское естества в одно лицо Богочеловека («II апол.», гл. 10); «покланяемый, и Бог , и Христос» («Разг. с Триф.», гл. 63); Он явился для изменения и восстановления рода человеческого. в) Ясно и точно изложено учение св. Иустина о воскресении мертвых, о таинствах крещения и Евхаристии. г) О боговдохновенности Священного Писания, св. Иустин говорит так: «Я никак не осмелюсь и подумать, чтобы писания могли быть противны одно другому. Если же какое место и покажется мне таким, то я признаюсь, что не хорошо понимаю его» («Разг. с Триф.»). д) Св. Иустин первый из христианских писателей собрал и объяснил пророчества о Иисусе Христе, как Мессии. е) Ценны упоминания св. Иустина о Евангелиях, которые он называет воспоминаниями апостолов, о Первом послании к Коринфянам и об Апокалипсисе, автором которого он называет апостола Иоанна. 5. Теперь скажем кратко о богословских ошибках и частных мнениях св. Иустина. Некоторые его частные мнения, например, уклон к хилиазму, связаны с влиянием св. Папия Иеропольского, другие, равно как и определенная отвлеченность суждений, связаны с влиянием философии Филона. |
| Так «Диалог» св. Иустина воспроизводит определенные композиции диалогов Платона, 47 а «Октавий» Минуция Феликса – пример цицероновского диалога. Можно взять на себя смелость и указать на «Пир десяти дев» св. Мефодия Олимпийского , утверждая, что это произведение можно расценивать как апологию целомудрия и девственной чистоты, построенную в традиции платоновского диалога. 48 Наконец, можно выявить и некое литературное и идейное подражание у апологетов «Апологии Сократа» Платона. Отношение апологетов к Сократу, в зависимости от контекста могло быть положительным, или отрицательным, но положительные черты, все же, превалируют. Св. Иустин Философ писал о Сократе, как о христианине до Христа, жившем в согласии Логосом. 49 А в «Осмеянии языческих философов» Ермия, где язвительным нападкам подверглись, кажется, все античные философские школы, Сократ ни разу не был упомянут. В «Апологии» мученика Аполлония , Сократ сопоставляется со Христом: подобно тому, как Сократа несправедливо осудили на смерть, руководимые чернью афиняне, так неправедные (преступники) осудили на смерть и Христа, позавидовав Его праведности. 50 Апология Аполлония, по мнению Г. Роскама, может быть соотнесена с «Апологией Сократа». 51 Роскам полагает, что мученик Аполлоний мог воспользоваться ей, в качестве материала для собственной защиты. Действительно, можно видеть некоторые параллели в обоих текстах. Так оба подсудимых заявляют о том, что скорее подчинятся велению Бога, чем приказам людей (Муч. Аполл. 24; Апол. Сокр. 29d), уделяют большое внимание этическим вопросам (Муч. Аполл. 4; 6; 26; 36–37; Апол. Сокр. 28bc; 29b и далее), отказываются опозорить себя отказом от своих убеждений (Муч. Аполл. 16; Апол. Сокр. 34b-35d), предсказывают, что за ними последуют многие люди (Муч. Аполл. 24; Апол. Сокр. 39cd) и критикуют своих судей (Муч. Аполл. 32; Апол. Сокр. 38c-39d). С другой стороны, многие темы «Апологии Сократа» (демон Сократа, его ирония, экстаз), как и важные для христианства темы конца света, воскресения плоти обойдены стороной, и, таким образом, Аполлоний «в своей речи аккуратно затушевывает моменты, неудобные как для язычников, так и для христиан». |
| В своей пневматологии св. Иустин гораздо менее точен и ясен, чем в учении о Логосе, где его вдохновляли и традиция Писания, и учение философов. Если христианскому сознанию его времени было близко понятие Логоса, то Дух Святый был прежде всего для христиан той эпохи действующей силой. В развитии своей богословской мысли Церковь сначала больше богословствовала о Боге Отце (апологеты, анти-гностические писатели), потом уже о Слове Божием (никийцы, каппадокийцы и халкидонское богословие), а о Духе Святом Церковь почти не богословствовала, если не считать второй вселенский собор и противо-латинскую полемику IX-XIV вв. Это потому что Духом Святым жили. Дух реально проявлялся и проявляется в жизни Церкви через Свои харизмы. Во времена же Иустина это было особенно сильно ощутимо и наглядно. Харизматическая жизнь Церкви проявлялась очень явственно. О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплодно говорить, Им надо жить. Св. Иустин говорит: «У нас и доселе есть пророческие дарования, из чего вы должны понять, что к нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе» т.е. у ветхозаветных пророков (Диал. 82). «Можно видеть среди нас и женщин, и мужчин, имеющих дары от Духа Божия» (там же, 88). Поэтому о Духе Святом апологет учит преимущественно как о духе «пророчественном» (I Апол. 44; 35; 33; 41; Диал. 32). Но тут есть и неясность в его богословии. Он говорит: «Когда слышите слова пророков, думайте, что они говорят от самих тех вдохновенных людей, но от двигающего ими Слова Божия» (I Апол. 36). Следовательно, деятельность и Духа как бы отождествляется. Не отождествляются ли сами Ипостаси? Описывая крещение (1 Апол. 61), апологет ясно отличает Духа от Иисуса Христа. Защищаясь от упрека в безбожии, он исповедует свою веру в Бога, Его Сына и в пророческого Духа (1 Апол. 6). Еще яснее он говорит: «Мы поставляем Сына на втором месте (после Отца), а Духа пророческого на третьем» (1 Апол. 13). Дары Святого Духа почили на Христе (Диал. 87). Он – их носитель, и Он их подает верующим. Опять-таки терминология оставляет желать лучшего. Кроме того, слова св. Иустина Философа о третьем месте по порядку ( εν τρτη τζει) могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически. Христология |
| Этот мученик пострадал в Севастии в Армении, вместе с другими, в царствование Диоклитиана. 81 Новейшие издания сочинений Афинагора помещены в 6 т. Cursus Compl. Patrol. ser-graec. и в Corpus apolog Otto. На русский язык была переведена только апология (в Христ. Чтении 1843 г.) и то с большими сокращениями. 82 Агравла и Пандроса – дочери Кекропа, которым Афина передала Эрехтея младенца, до половины имевшего вид змеи, в ящике с запрещением открывать его. Когда они открыли его, и увидели дитя, обвитое змеею (дитя в виде змеи) и были ею умерщвлены. 87 Это указание на действия животных соответствует трем обвинениям, возводившимся на христиан – в ядении подобных себе, незаконных совокуплениях и в безбожии. 88 Разумеются указы императоров Адриана (см. 1 апол. Иустина гл. 68), Антонина благочестивого (у Евсев. IV, 26) и самого Марка Аврелия, о котором см. у Тертулл. apology. с. 5. 92 Число десять называется четверочастным, потому что один, два, три и четыре будучи сложены, составляют десять. 94 Т. е. отличный от огня обыкновенного, естественного, – такой, который все делает разумно, мерою, весом и числом. 101 Ср. Иуст. I, Апол. гл. 4; Речь к эллин. гл. 1–4; Увещ. к эллин. гл. 2; Ο единовл. гл. 6; Татиана Речь к эллин. гл. 8. 102 ν ιδα, κα ενργεια . Эти слова поясняются дальнейшими: ибо по Нему (πρς ατο κα δ ατο) все сотворено.» Сын Божий есть Слово (λογος), или Разум, 1) (в идеальном смысле) как первообразная идея или образец, так как все сотворено сообразно с Ним; 2) (в реальном смысле)· как действующая сила, ибо все получило бытие чрез Него, – Он есть и Первообраз всех вещей и Начало их действительного бытия. 103 Здесь именем духа означается не лицо Св. Духа, но духовная природа Отца и Сына и общая им божеская сущность. Подобное встречается кроме Афинагора, и у других писателей церковных. См. Иустина I Апол. гл. 33; Татиан . Речь к эллин. гл. 7; Феофил. к Автол. II, 10; Тертулл. adv. Магс. III, 16: Spiritus Creatoris, qui est Chrystus, Apolog. c. 24; adv. Hermog. |
|
|
