| По смерти Ахаза, Иудейским царем стал сын его, Езекия. Уплачивая дань Ассирийскому царю, Сеннахириму, Езекия воспользовался, между прочим, для этого и священным имуществом из храма 804 , потому что «сокровищ царских было недостаточно; и в такихь нужных случаях было в обычае иждивать священные сокровища и восполнять снова из добыч на войне» 805 . – По случаю чудесного выздоровления Езекии от постигшей его болезни и знамений, сопровождавших это выздоровление, Иерусалим посетили послы Вавилонского царя Меродах-Валадана 806 . «Езекия должен был бы соделать ведомою для послов силу Божию и ту Божию попечительность, какою сам пользовался; а он (вместо этого) показал богатство, в котором нет ничего прочного», за что народ его и наказан был бедствиями плена, во время которого перенесены были в Вавилон и все те богатства, которые показывал вавилонским послам царь Езекия 807 . 772 О пророках вообще. „Поскольку народ... преступил закон, от Бога данный, то Бог благ и милосердый, не желая погубить его, не только дал закон, но после того посылал ещё к нему пророков из братьев его“ (Св. Феоф. Ант., К Авт., III, 11, – см. Св. П. Преоб., Соч. др. хр. апол., стр. 240). Пророки эти „были люди Божии, исполненные Святого Духа... Самим Богом вдохновенные и умудрённые, – которые получили свыше ведение, святость и праведность. Они-то удостоились чести быть органами Божиими и сосудами премудрости от Бога“ (Св. Феоф. Ант., К Автол, кн. II, 9, – см. Свящ. П. Преображ., Сочин. др. хр. аполог., стр. 194; – тоже см: Тв. Св. Вас. Вел., т. II, Москва, 1845 г., стр. 3–13, Толк. на кн. пр. Иса., Предисл.)... „и были поставлены на земле, чтобы приучить человека носить Дух Его (Божий) и иметь общее с Богом“ (Св. Ирин. Лион., Прот. ер., кн. IV, гл. 14, – см. Пам. др. хр. письм., стр. 448); чтобы „вразумлять его и напоминать ему заповеди закона и обращать его к покаянию, дабы впредь не грешил. Эти пророки предсказывали, что если он будет упорствовать в злых делах“, то понесёт достойное от Бога наказание. (Св. Феоф. Ант., К Авт., III, 11, – см. Свящ. П. Преоб., Соч. др. хр, апол., стр. 240; – тоже см: Твор. Лактанция , в пер. Карн., Спб., 1848, стр. 277 Бож. Наст., IV, 11). Нередко пророки говорили притчами, „чтобы слышащие слова сии, не зная, что произносят приговор сами на себя, судили справедливо. Ибо иначе смотрим на грех в себе, иначе – в других“ (Тв. Бл. Феод., I, 467, Толк, на III Цар., воп. 64). |
| При этом апологеты старались показать не только согласие христианского учения с общечеловеческими ценностями, но и показать превосходство его. Для этого они использовали исторический метод, чтобы доказать духовное преемство христианства с древним учением Ветхого Завета (Моисея и пророков), исполнения его в Новом Завете и, следовательно, древность самого христианства, т.к., согласно хроникам деятельность Моисея и пророков протекала за долго до жизни Гомера, Гесиода и прочих языческих теологов. Показав древность христианского вероучения, они старались показать и его божественность, на основании того, что Логос-Христос, возвестивший Евангелие людям, действовал в Ветхом Завете, прообразовывая в нем Новый, спасительный Завет Бога с людьми. Наконец, они доказывали, что «варварское» учение христиан, опирающееся на священные книги иудеев, не должно смущать эллинов, так как сама культура эллинов с их философией была заимствована у тех же варваров. Примером такого подхода может считаться труд св. Феофила Антиохийского «К Автолику». Литературные особенности христианских апологий. В литературном отношении, апологии и их авторы зависят от среды, к которой апологеты обращались. Если это апологии к языческому обществу, то они в литературном отношении составлены согласно канонам греческой литературы. Например, если апологии адресованы к властям (императорам, сенату, проконсулам и т.п.), тогда в них присутствует официальный тон и стилистика. Они апеллируют к основам веротерпимости и толерантности, свойственные греко-римской империи, к справедливому суду (Мелитон), основанному на фактическом расследовании, иногда к ним, в качестве приложения, присоединялись официальные рескрипты. Так св. Иустин Философ к своей первой «Апологии» присоединил копию письма императора Адриана к проконсулу Гаю Минуцию Фундану (Апол. I, 68–69), позднее в апологию была интерполирована копия «Обращения» императора Антонина Пия 19 к азийскому Собранию (Апол. I, 70). 20 В апологетических трудах направленных к частным лицам есть спецификавести диалог на философском языке и вообще согласно правилам греческой литературы. |
| 103 Tert. ad. nat. I. 8: tertium genus dicimur, Cynopennae aliqui, vel sciapodes, vel aliqui de subterranea Antipodes. 105 Di multa neglecti dederunt Hesperiae mala luctuosae. Hora.t Carm. III. 6 (ad Romanos). См. ниже докладную Симмаха. 109 Иуст. перв. апол. 69 Слич. едикт Траяна о безымянных доносах на христиан: Plin. jun. epist. X. 98. 111 Еще между законами XII таблиц встречаются законы: Deos peregrinos ne colunto. – Separatim nemo habess t deos, nere novos: sed ne advenas, nisi publice adscitos, privatim colunto. Cic. de leg. II. 8.– В 326 г. по случаю засухи и моровой язвы, эдилам было предписано наблюдать, ne qui nisi romani dii, neu quo alio more quam patrio colerentur. Liv. IV, 30. – Во время больших бедствий римское государство очищаемо было от чужих богов. Liv. IX. 30; XXV. 1; XXXIX. 16 – Тиверий изгнал из Рима всех иноверцев, в числе которых были и иудеи. Suet Tiber I. 36. Слич. Tacit. Annal. II. 85 114 Один из законов XII таблиц (tab • 9. ed. Gothofredi) гласит: Si quis in urbe coelus nocturnos agilasset, capital esto. Conf. Pitisci lex. апт. rom: Lex Romilia de vigilus nocturnis. Cic., de leg. II, 9. 115 Ibidem: Copiae urbanae, учрежденные Августом. Слич. едикт Траяна против гетерий: Plin. epist. X. 97. 136 Апологеты римской церкви (Bahr. Die christ-rom. Theol. §§ 5, 18, 26, 34, 38), кроме, может быть, Минуция Феликса и Лактанция , все были африканцы; но это не мешает считать их римскими писателями, потому что Африка их времени была устроена совершенно по-римски, они жили и воспитывались в духе римлян и получили образование в школах римской конструкции. Слич. Beugnot. Histoir. de la destruction du paganisme en Occident, t. I. p. 315–318. 137 Русский перевод этой апологии о. Преображенского, сохраняющий дух и тон подлинника, освобождает нас от ее анализа. 150 Contra Celsum. 1. 9. – Иустин мученик вполне разделяет приводимое им мнение Платона: «если правители и народы не будут философствовать, то гражданские общества не могут благоденствовать». Апол. 1. 3. – Мелитон христианство называет философиею, Евсев. цер. истор. IV. 26. |
| Общим правилом было то, чтобы епископы раздавали пособия нуждающимся и достойным. Они должны были «о сиротах пещись как родители, о вдовицах как мужья, взрослых сочетать браком, ремесленнику доставлять работу, страннику кров, алчущим пищу, нагим одежду, болящим посещение, заключенным вспоможение». Из числа сирот девицу, как скоро она достигла брачного возраста, епископы должны были отдать замуж, а мальчика снабдить средствами, чтобы он мог научиться мастерству и стал пропитывать сам себя. Если мальчик научился ремеслу, ему должно было на церковные деньги купить инструмент, чтобы затем не отягчать собой уже Церкви (Пост. Апост. IV, 2). При раздаче церковных пособий епископы должны были твердо помнить правило: кто не трудится, тот пусть не ест. Всякий, кто предан расточительности или пьянству, а так же ленивый, и вследствие этого терпящие нужду, не только не заслуживали никакой помощи, но считались даже недостойными церкви Божьей. «Праздность есть воистину мать голода» (Пост. Апост. II, 4). Чаще всего на церковные средства содержались вообще бедные. Св. Иустин говорит: «Собираемое приносилось епископу, и он оказывал пособие сиротам, вдовам и таким, кто или по болезни, или по другим причинам впал в нужду, а также заключенным в тюрьме, странникам, кратко сказать: епископ заботился обо всех нуждающихся» (Апол., гл. 67). Совершенно согласно с этим Тертуллиан замечает, что благочестивые приношения тратились на пропитание и погребение бедных, на сирот, престарелых верующих, на потерпевших кораблекрушение, на тех, кто сосланы в рудокопни и на острова, заключены в темницы, если все это случилось ради Христовой веры (Апол., гл. 39). Особенными заботами окружались лица, гонимые за веру. Многие из них во время гонений лишались всего своего имущества, и, однако же, несмотря на бедность и преследование, верно служили Господу, показывая образец веры для прочих христиан; поэтому они заслуживали сугубой любви и поддержки от Церкви. После исповедников пользовались попечениями Церкви вдовы и сироты. Однако же, вдовам не отдавалось исключительного предпочтения: замужняя женщина, но обедневшая, обремененная детьми, болезнью, даже предпочиталась вдове (Пост. Апост. II, 4). На епископе лежало попечение о бедных больных; он должен был удовлетворять даже их мелким потребностям: если они нуждались в глиняном сосуде, то он должен дать и это. |
| Поликарпа), то мы исчерпаем весь скудный запас уцелевших письменных свидетельств о молитвенной жизни этой эпохи, воодушевление которой не знает себе равного в истории. Общее содержание христианских молитв св. Иустин в своей Апологии определяет как благодарение «за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен» и «прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетления по нашей вере в него» (I Апол. 13). 10. Христианство и нравственность. – Радость в первохристианстве Христианство выступило в мире не с новым учением, – довольно их проповедовали философы! – но с началами новой жизни. И его победная сила могла и должна была сказаться именно в способности перерождать, вызывать к новой жизни старое, загнивающее общество. Если бы оно не проявило и не проявляло этой силы, оно показало бы себя как дело человеческое, хотя и высокое, но оно, – вопреки всем естественным расчетам, – оказалось началом обновляющим, животворящим и зиждительным 58 . «Новою тварью», «избранным народом», «народом Божиим», «избранными» почувствовали себя последователи нового учения, «ученики», и стали называть себя в противоположность окружающему их миру, «рабами Божиими», «святыми», «братьями», «верными», «Церковью Божиею» 59 . В Антиохии появляется впервые и имя «христиане» (Деян. Ап. 11:26), и чем больше росло внутреннее сплочение христианских общин, тем больше их чуждость себе, отталкивание от них чувствовал языческий мир, и создавалась слепая народная ненависть к христианам, готовая верить всякой легенде, винить их всякою виною. В недрах старого мира создавался и крепнул новый, не новая школа, но новые люди. «Если же найдутся такие, которые не так живут, как учил Христос, – говорит в своей Апологии св. Иустин, – те, да будет известно, не христиане, хотя и произносят языком учение Христово» (I Апол. 17). «Я могу показать вам на многих из наших, которые из «наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что видели в спутниках чудное терпение обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам». |
| Н. Трубецкого " Учение о Логосе в его истории. Шилософско-историческое исследование " по кн.: Трубецкой С. Н. Сочинения. - М., 1994. - С. 86-89), " всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы - семена всех вещей. Эти " сперматические логосы " исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало. " В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, " в котором совпадают логическая и физическая необходимость, " и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный " религиозный пантеизм " стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся " эманацией, " или " излучением, " Божественного Разума, и он " составляет как бы наше " внутреннее слово " (ο εο) в противоположность " произнесенному слову " (ο οο), которое его символизирует. " Поэтому наша душа есть " истечение чистейшего духовного естества " и " божественна по своему происхождению, " а человек в своем логосе есть " сын Божий " (υ ου εο) или " собственный сын Божества. " Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики (ου ο ο ε ο), например Мусоний, являлись " прекрасными (букв, " украшенными " ) в своем нравственном учении, " по причине присущего ( " υο - насажденного) всему роду человеческому " семени Логоса, " а поэтому также были гонимы, как все " христиане до Христа, " бесами. Но если бесы, согласно св. Иустину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь " частью семенного Логоса " (ου εο ου ο), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают " ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа " (2 Апол. 8, 1-3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские " христиане до Христа " могли, вследствие посеянного в них " семени Логоса " зреть Истину (букв, " сущие " - ο), но лишь " смутно " (υ), ибо одно есть " семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] ( ο), а другое - Само То (υ), от Которого происходит причастие и подобие по благодати " (2 Апол. |
| «Всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным словом Божиим, Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видеть истину, но темно (Апол. II, 13). Все жившие согласно со Словом суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между Эллинами Сократ, Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам и многие другие». (Апол. I, 46). Климент александрийский (ум. 217 г.) раскрыл мысль, что божественный промысел приготовлял людей к истинному свету Евангелия и спасения двумя путями: Иудеев через откровение и язычников через философию. Философия Платона преимущественно пользовалась уважением христианских учителей. Это же предпочтение выразилось и в отношении к учению его о бессмертии. Иустин в Увещании к Эллинам говорит: «Платон прямо сказал: душа вся бессмертна. Аристотель же, называя ее энтелехией утверждает, что она не бессмертна, но смертна». «Платон ясно излагает учение о суде после смерти, которое узнал из пророков. Мне кажется, Платон заимствовал у пророков не только учение о суде, но и о воскресении, в которое не верят Эллины» (гл. 6 и 27). То, что мы сказали о философии Платона и вообще о греческой философии, относится посредственно и к греческой религии, которая была почвой и историческим основанием для философского мышления; ближайшим же образом – к греческим мистериям. Те возвышенныя понятия, какие мы находим в греческих мистериях, те идеи падения и необходимости возрождения, тот нравственный порядок жизни, к которому располагали мистерии, ставят их в ближайшее отношение к Христианству и дают основание смотреть на них, как на орудие приготовления людей к Христианству. Апостол Павел, апостол языков, обращая свою проповедь к образованным Грекам, весьма часто обращается то к основаниям естественной религии, общим у всех людей, то к религии Греков, как естественному выражению этих всеобщих оснований религии. Так, прибыв в Афины, апостол обратился к жителям этого города с проповедью, начало которой было следующее: «Афиняне! По всему вижу, что вы как бы особенно набожны. |
| 38 Апол. II. 8. 13. Выражение: „семя Слова“ ( σπρμα του λγου) по мнению Фреппеля (S. lustine, 321), заимствовано Иустином у стоиков, к которым принадлежал Марк Аврелий. В учении стоиков было понятие о σπρμα λογικν пли λγος σπερματικς (Diog. Latirt c. 130), как совокупности идей в существе божества, по которым создан видимый мир. Смотр. Ловягин, 167 стр. Прим. 1. Как видно из нашего изложения учения Иустина, сходство между его Логосом и стоическим только в названии. 40 Апол. II. 13. Мипуц. Феликс: лучшие слава философов в том, что они, хотя и различными именами, указывали единого Бога, так что иной подумает, что нынешние христиане суть философы, или философы были тогда уже христианами. Клим. Алек. Stromat. VI, 7. VII. 2. 57 Срав. мнение Порфирия у Август. de civ. Dei. 19. 23. Sapientes Hebraeorum, quorum unus iste etiam Jesus fuit, a demonibus pessimis vetabant religiosos. 68 Das eigentliche Heidenthum, говорит Сепп (Sepp), steht dem Chris-tenthume unendlich nher, als der moderne Protestantismus und abgestandene Katholicismus. У Ловягин. 172 стр, Тут, в слишком резкой форме, выражена верная мысль. 71 О таком суеверном настроении общества в век апологетов у самого Прессансэ можно читать в IV т. 1–22 стр. 73 Язычники образованные считали такие воззрения христиан на языческий религиозный культ просто смешными. Contr. Cels. VI. 62. 81 Несамостоятельность греческой философии и культуры доказывается Климентом в Protreptie. VIII. и в особенности в Строматах, в кн. I. твр. XXI гл., где доказывается древность Моисея сравнительно с древнейшими лицами прочих народов. В XXIV гл. доказывается, что Моисей служит образцом для всех народов как пророк, законодатель, тактик, стратег, политик и философ. См. еще кн. II гл. V. 88 Это существование истины у варваров служит у Климента, как мы видели, доказательством того, что греки не имеют права гордиться своей философией, которая заимствована ими от варваров. 108 Отличие „непосредственного созерцания“ Климента от неоплатонического и в особенности гностического состоит в том, что Климент не считал его, как напр. гностики, природной принадлежностью только одного класса людей – духовных. Тем не менее мистический его принцип не везде вполне освобождал его от различения эзотерического и экзотерического ведения. |
| 523 Только это и есть наша вина, говорит Иустин, что мы не почитаем ваших богов, не приносим умершим возлияний и курений, ни венков на их статуи, ни жертв. Апол. 1, гл. 24. У Минуция Феликса Цецилий говорит о христианах: templa ut busta despiciunt, deos despuunt, rident sacra, miserentur miseri, si fas est, sacerdotum. Октавий. VIII. 548 Мнение христиан, что невозможно служить двум господам, Цельс называет ответом возмутительным, голосом раздора. По его мнению, предположение, что если кто служит двоим господам, (т. е. в данном случае Богу и демонам), тот наносит ущерб одному из них, необходимо требует допустить не только различные, но и противоречивые интересы у демонов и у Бога. Думать так о духовном мире могут только такие люди, которые сами любят раздоры и свои отношения переносят на духовный мир. 550 Ibid. 11. еще VII. 68: в мире все совершается по воле Бога (верховного) и из него истекает всякого рода промышление. Все что происходит от Бога-ли или от ангелов, или от иных демонов, или от героев, – все это совершается по закону, данному верховным Богом. Для отдельных вещей существует отдельный распорядитель, и он удостоен такого именно дара, который нужен для управления соответствующими вещами. И тот, кто почитает Бога, справедливо почитает и того, кому дана от Него власть. 560 То обстоятельство, что некоторые политические, обвинения, возводимые на христиан Цельсом, имеют некоторую связь с его философскими воззрениями, не доказывает, конечно, того, что он при этих обвинениях не руководствовался и просто враждой к христианству. Большую часть обвинений нельзя вывести из его Философских принципов. 579 См. Иуст. Разгов. с Триф. X. Тациан, 25. Мннуц. Феликс, Октавий, IX. Терт. Апол. 7, 9. Евсевий, Церк. ист. V, I, стр. 251 и мн. друг. 604 На язык Цельса особенности народов условливаются тем обстоятельством, что каждый народ неизменною волею верховного Бога назначен известному особому демону, который не похож на прочих, а след., и народ, порученный демону, может развиваться только отличным от других народов образом. |
| О началах. III, 5,3. 55 «Для здорового мед сладок, для больного желтухой мед горек»: сам по себе мед никакой, сладким или горьким он становится в нашем восприятии. 57 В качестве наказания Сократ рекомендовал согражданам себя накормить. «Итак, чего же я заслуживаю, будучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам, и притом такого хорошего, что бы для меня подходило... Итак, если я должен назначить себе что-нибудь мною заслуженное, то вот я что себе назначаю – даровой обед в Пританее». Апол. 36 d. 59 «В самом деле, если вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли». Апол. 30 е 84 «Война – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других людьми, одних творит рабами, других -свободными». Гераклит 29 (53). 123 В античной философии и науке нет представления о переменной величине. Скажем, умножать время на расстояние, чтобы получить скорость не пришло в голову ни одному античному мыслителю, ибо как можно соединять настолько разные реальности? 150 Согласно С. Кьеркегору, первая альтернатива связана с христианским пониманием времени: «По-латыни мгновение называется momentum (от movere – двигаться (лат.), что посредством этимологического выведения обозначает просто нечто исчезающее. Понимаемое таким образом мгновение – это, собственно, не атом времени, но атом вечности. Оно есть первое отражение вечности во времени, ее первая попытка как бы остановить время. Поэтому греческая культура не понимала мгновения, и если бы даже она понимала атом вечности, ей никак не дано было понять, что это мгновение; греческая культура определяла его не вперед, по назад, поскольку атом вечности для греческой культуры был по сути своей этой вечностью, а потому ни время, ни вечность не получали того, что им принадлежало по праву... Со временностью все обстоит точно так же, как и с чувственностью; ибо временность кажется еще несовершеннее, мгновение – еще ничтожнее, чем по видимости надежное существование природы во времени. |
|
|
