| И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24 ; Лк. 22:19 –20 , ср. 1Кор. 11:28–25 ). В 1 послании к Коринфянам также сказано: «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? (10:16). «Ибо всякий раз, когда вы ядите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе он пришел. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает» (11:26–30). Устанавливая причащение, Господь заповедал апостолам: «сие творите в Мое воспоминание» ( Лк. 22:19 ; 1Кор. 11:24–25 ). Согласно этой заповеди, апостолы сами совершали «преломление хлеба» ( Деян. 2:42; 20:11 ) и научили тому своих учеников (–20:7), а те – своих и т. д. Ясное подтверждение этому находится в творениях св. отцов и учителей Церкви, которые все согласно учат, что в св. причащении верующие вкушают пречистое тело и пречистую кровь Христа. Так, Игнатий Богоносец , ученк ап. Петра, обличая еретиков докетов, отвергавших действительность плоти и страданий Христа, а следовательво, и причащение, писал: «они удаляются от евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашею Иисуса Христа, пострадавшая за наши грехи, которую воскресил Отец по своей благости, почему, противясь дару Божию, они умирают в своих изысканиях, между тем полезнее было бы им участвовать в евхаристии, чтобы и воскреснуть (посл. к Смирн.). Св. Иустин философ, муч. II в., в своей апологии пишет: «пища сия называется у вас евхаристией... мы принимаем ее не как простой хлеб и не как простое питие, но как Иисус Христос, воплотившись ради нашего спасения, имел плоть и кровь, так, научены мы, что и пища сия, над которой произнесено благодарение молитвой слова Его, посредством преложения питающая нашу плоть и кровь, есть плоть и кровь воплотившегося Иисуса» (Апол. |
| 54), точно так же волшебство, магия и плотский грех (1 Апол. 24). Даже и гонения правительственных властей против христиан внушены ими (II Апол. 1; 12). Бог попускает зло действовать среди людей, «пока не исполнится число праведников, которых Он предуведал» (I Апол. 45; 28). Христианам дана власть над демонами (II Апол. 6) именем Иисуса Христа их заклинать (Диал. 30; 85; 121). Конечная судьба демонов – вечное наказание огнем (I Апол.28). Антропология Тема о человеке занимала Иустина Философа , и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна. Человек прежде всего, «разумное животное». Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа как дихотомиста. Это явствует как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка «о воскресении», как бы подлинность этого произведения ни подвергалась сомнению. «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т.е. душу и тело». Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только неортодоксальным Татианом, но и православнейшим богословом Григорием Назианским. Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить и она божественного происхождения, то она ничем не отличается от душ животных. Так, в Диалоге находим такое место: «Ужели души всех животных постигают Бога? Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? – Нет, – отвечал я, – но души все одинаковы». |
| с. V V. 28) и Василий Великий (Толк. на Пс. 114 ); и «праведные, приближающиеся к Богу святостью жизни и добродетелью, достигнут блаженного сожития с Богом и Иисусом Христом в вечном и неразрушимом Царстве 9 , а те, которые живут неправедно и не раскаиваются, будут мучиться в вечном огне в геенне вместе с диаволами» (I Апол. гл. 8,10,17–18, 21, 28, 52; Разг. с Триф. гл. 45, 117, 120, 130, 139; ср. Ириней Прот. ерес. IV-V; Тертуллиан Apol.; Лакт. Div. inst. VII). Сообразно своим апологетическим целям, Иустин старается найти указание на эту истину даже в языческой мифологии, магии и философии (I Апол. гл. 9–10, 17–18; II Апол. гл. 1; О воскресении гл. 4–5; ср. Феофил Ант. Послания к Автолику I. II; Тертуллиан Apol.; Ириней Adu. haer. I. II; Татиан Adu. Graec.; Афинагор О воскр. мертвых) и говорит о сходстве христианского учения с некоторыми мнениями языческих философов и поэтов. Иустин объясняет это сходство внутренним воздействием на языческих мудрецов Божественного Логоса и еще тем, что языческие писатели могли заимствовать все лучшее из древнейших священных еврейских книг (гл. 44:59–60). Впрочем, это было почти общее мнение древних христианских писателей (см. Феофил Ант. Послания к Автолику I. II, Тертуллиан Apol.; Ad nation. 1.1; De anima; Климент Ал. Strom 1.1; Татиан Adu. Graec.; Евсевий Praep. evang. I. II; и др.). Сказав обо всем этом, Иустин продолжает: Впрочем, да будет вам известно, что только то истинно, что утверждаем мы, наученные от Христа и от, предшествовавших Ему, пророков; и это древнее всех бывших писателей ваших. И следует верить словам нашим не потому, что мы говорим схожее с ними, но потому, что говорим истину (гл. 23). Опять о Лице Господа Иисуса Христа: Это учение преподал нам Иисус Христос, единый, собственно, Сын (первородный Божий – гл. 21; Единородный у Отца – Разг. с Триф. гл. 105; бывший с Отцом прежде всех тварей, через Которого Он в начале все создал и устроил – II Апол. гл. 6; Разг. с Триф. гл. 61– 62, 96:100), Который по воле Его соделался человеком, явившись, по всему, Словом, т. |
| Чтобы в конец поразить противника, ему начинали грозить «гражданским доносом», «гражданским судом», обещали довести до сведения властей о каких-либо тайных преступлениях его, за которые ему грозила смерть (Иерон. прот. Руф. кн. III, гл. 8 и 41). Для той же цели, вернее поразить противника, подкупали его прислугу, которая похищала у писателя еще не окончательно обработанные листы его сочинений, находили в них большие ошибки и доводили об этих ошибках до сведения публики (Иерон. Апол. прот. Руф., кн. III, гл. 4–5, 34). Разумеется из этого выходил не малый скандал. Пускали в ход и еще вот такое средство: перехватывали для каких-то целей письма, адресованные к преследуемому писателю (Иерон. Апол. прот. Руфина, кн. III, гл. 18). Нужно ли говорить о том, что потерявший любовь писатель подвергался всяческой брани, переходившей пределы общественного приличия. Если даже более серьезные писатели древности не стеснялись по части брани в литературной полемике, то еще менее церемонились люди, принадлежавшие к народной толпе. 38 Вообще, злые люди, по выражению Иеронима, «собачьим зубом грызли писателя» (Апол. пр. Руфина, кн. II, гл. 28), а книги его как бы «побивали камнями» (II, 73. Пис. к Непоциану). К сожалению, должно заметить, что корифеи церковной литературы в полемике со своими сотоварищами по перу нередко позволяли осыпать бранью своих противников и вообще далеко заходить за пределы литературных приличий. Менее просвещенная масса, нападавшая на тех или других церковных писателей, могла брать пример с этих корифеев, пример, конечно, не назидательный и нежелательный. Представим два образца слишком неумеренной полемики одних церковных писателей против других. Разумеем Иеронима, полемизировавшего с Руфином, и Феодорита Кирского , с Кириллом Александрийским . Иероним, разгневанный на Руфина за то, что он указал на Иеронима, как на хвалителя Оригена , на которого косо смотрели на Западе, и раздосадованный теми объяснениями, какие дал Руфин по этому поводу в своем сочинении Apologia ad Hieronymum, вздумал оправдать себя и дать сдачи Руфину, и с той же целью написал «Апологию против Руифна», образец злого памылета. |
| 180 r.). IV, 18, 4: «Надлежит нам делать приношение Богу... принося Ему начатки Его творений. И такое чистое приношение одна только экклезия приносит Создателю, принося Ему с благодарением от Его творения». Позднее было постановлено (Правила апост. 3 и 4), чтобы к алтарю приносились только начатки колосьев, винограда, масла и фимиама; все остальные плоды и начатки должны были приноситься епископу на дом. С III в. Можно было также пользоваться для приношения даров любви устроенным в церковном здании «ящиком для пожертвований» (корван), см.: Киприан. О деле и милостыне. Гл. 15; Постан. Апостольские. II, гл. 36. Дары любви состояли в древнее время обычно из натуральных продуктов. Киприан называет их sportulae (доля в трапезе) и сравнивает с «десятинами» Ветхого Завета (Поел. 1,1: «как бы десятины»), О. Ritschl. Cyprian. S. 206–207. Обязанности доставлять именно десятую часть не существовало. Учение 12-и апостолов. XIII, 3 сл. говорит о начатках, которые следует давать пророкам или смотря по обстоятельствам, бедным. Еще у Киприана («О единстве Церкви», гл. 26) говорится: «Теперь мы не даем больше десятин с наследства». Только Постановления апостольские (II, 25, 27–28, 34–36; III, 4; IV, 6–10; VII, 29; VIII, 29) правильно называют рядом десятины, начатки и «добровольные дары» (ekousia). – Наряду с приношениями натурой возник, по крайней мере на Западе, обычай ежемесячных денежных взносов (ср.: Тертуллиан. Апол., гл. 39: «Каждый ежемесячно или когда захочет, и если только захочет, и если только в состоянии, вносит умеренный взнос; потому что никто не принуждается, но приносит по своей охоте») и, соответственно этому, ежемесячной раздачи денег духовенству (divisiones mensurnae, Киприан. Поел. 34, 4; 39, 5; ср.: О. Ritschl. Cyprian. S. 207; также и в Риме, ср.: Евсев. V, 28, 10). Ежемесячные взносы соответствуют строю светских союзов, однако с тем различием, что христианской общине была вовсе не знакома правовая обязанность производить взносы (поэтому для денежных взносов и не было никакого определенного срока: «ежемесячно, или когда захочет»), между тем как в товариществах такая обязанность принадлежала к числу существенных пунктов. |
| Эллины же не имеют истинной истории, во-первых, потому, что они в недавнее время познакомились с письменами: в этом они сами признаются говоря, что письмена изобретены – одни халдейцами, другие египтянами, иные же финикиями; во-вторых, они заблуждались и заблуждаются в том, что упоминают не о Боге, но о суетных и бесполезных делах. Так они с честью помнят Гомера, Гесиода и прочих поэтов. Славу же бессмертного и единого Бога не только забывают, но и бесчестят и кроме того почитающих его преследовали и преследуют ежедневно. Они назначают награды и пособия тем, которые сладкозвучно поносят Бога, а заботящихся о добродетели и проводящих благочестивую жизнь – иных побивали камнями, иных умерщвляли. и до сего времени подвергают жестоким мучениям. Посему такие люди необходимо должны были потерять мудрость Божию и не нашли истины. Итак, если ты хочешь, прилежно читай эти книги мои, чтобы тебе иметь советника и залог истины. 209 Здесь св. Феофил говорит на о св. Духе, но о духе Божием, как дух мира, который все оживляет, питает землю, вдыхается человеком, (гл. 7), при создании мира носился над водами, дарован творению как душа человеку, повсюду разлит (кн. II, гл. 4,13). 224 Геродот (11, 172) говорит об Амазисе будто он из таза сделал кумир. Св. Афинагор Апол., гл.26. Мин. Фел. Octav. с. 23, § 9. О постыдных звуках, испускаемых чревом говорит автор лже Климентовых бесед (X, 16) и Минуций Феликс (Octav. с. 28, 9), египтяне не более боятся Сераписа, как strepitus per rudenda corporis expressos/ 229 Которые т. е. сами платят подати царю. Подобное говорит Тертуллиан : «вы больше боитесь и трепещите Цезаря, нежели самого Юпитера олимпийского и справедливо. Кто из живущих не могущественнее мертвого?» (Apol. c. 28). 231 Имя «христианин» здесь св. Феофил, так же, как и Тертуллиан (Apol. c. 3; de bapt. c. 7; adv. Marc. I, 14 de ressurr. carn. c. 8) производит от помазания елеем совершаемого при крещении; но собственно оно происходит от Христа Помазанника по преимуществу, как это признают церковные писатели, например, Тертуллиан (adv. Marc. IV, 14) говорит: имя христиан происходит от Христа. |
| Глава вторая, раздел «Иудейский гносис», пп. 04–06. Вопрос о борьбе Талмуда с гностическими стремлениями, проникшими в иудейство, подробно раскрыт у раввина Иойля (Joel. Blicke in die Religionsgeschiehte. ss. 114–170); в частности он доказывает (s. 114 и дал.), что философ Платон сильно влиял на палестинских учителей талмуда. Глава вторая, в разделе «Христианский гностицизм», п. 01 написано: «к самому концу I в. вторгся в него (т.е. христианство) чистый языческий гносис в лице Симона мага и других гностиков“. Суждение нуждается в ограничении относительно Симона м., который был самаритянин, а не «чистым язычником“ ср. Lipsius. Die Quellen. s. 203. Примеч. 280. К вопросу об ереси и гносисе см. Harnack. Zur Quellenkritik. ss. 26–27, ср. 13. Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 03. Мы теперь держимся иного взгляда на самарянство, чем какой мы проводили 10–11 лет тому назад в своей книге «Иудейство“ (1906). Тогда нам только случайно пришлось коснуться самарянства, и мы примкнули к пониманию некоторых изследователей. Теперь же мы изучили, какие есть для данного времени, источники самарянства. К тому же пункту. О Симоне маге Мид (Fragments of а fait forgotten р. 167) замечает, что в речи о «Симоне, самарянском маге“ следует больше обращать внимания не на самарянин, а на «маг“, что может указывать на его связь с перс. магией. Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 06. Относительно сочинения πψασις μεγλη De Faye (Jntroduction а l ètude du gnosticisme. Paris. 1903 p. 31) замечает: «Самое большое можно утверждать, что оно вышло из секты, которая долгое время носила имя Симона“. Ср. Lipsius. Zur Quellenkritik. s. 27–28. Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 08. Для характеристики разсказанного в «Климентинах“ о Симоне м. весьма важен такой вывод Гарнака из литературного анализа ересеологических данных Тертуллиана о Симоне (Апол. гл. 13; о душе 34; об идол. 9): «Тертуллиан ничего не знает ни о каком другом осуждении Симона чрез Петра, помимо разсказаннаго в Деян. гл. VIII“ и в другом месте: «Весьма важно, что о связи личности Симона с Петром нет никакого следа, кроме факта, сообщеннаго в Деяниях“ (Zur Quellenkritik. ss. 67, 71–72. курсив автора). |
| Facundus Herm., Pro defensione , PL, 67, 751D. Также засвидетельствовано и однократное употребление «смеси Бога Слова и человека, которого Он воспринял» (commixtio et Dei Verbi et hominis quem assumpsit) – J.M. Vosté, Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, XVI, 28 , textus latinus , p. 217; textus syriacus , p. 302. Commentary on the Nicene Creed , ІІІ , pp. 39-40. См. также: «Блаженные отцы, написавшие Символ веры… излагали приведенное выше [божественное и человеческое] как о Едином согласно учению Писания… ( ibid. , VІ, p. 67). Во всех прочих случаях, когда Писание называет Единого, Который был принят, Сыном, видно, что он называется Сыном из-за тесного единства с Тем, Кто Его принял… ( ibid., VІІІ, p. 91). Их соединение, через которое суть единое, не отнимает отличия между природами, которые препятствуют им быть едиными… ( ibid., p. 90). Каждый раз, когда Писание желает сказать о чем-то, совершенном человеческой природой, оно правильно относит это к божественной природе, поскольку оно превышает нашу природу; в этой соотнесенности показывается соединение [божественной природы] с этим человеком, чтобы совершенное Им приличествовало вере» ( ibid., p. 89). Cf. Justinianus Imp., Epistola adversus nonnullos impium Theodorum atque iniqua ejus dogmat, et epistolam Ibae dictam, nec non Theodor eti libros contra catholicam Fidem, scriptis propugnantes . PG 86, 1071B, который цитирует IV кн. Против Апол линария Феодора. J.-M. Vosté, Commentarius in E vangelium Joannis Apostoli, III, 16, textus latinus , pp. 51-52: Solet enim liber sacer, quotiescumque magnitudinem passionis describit, de divinitate mentionem facere in confirmationem sermonis. Et sicut beatus Paulus, magnitudinem passionis significare intendens, dicit: Si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent, ut ipso hoc titulo indicet magnitudinem passionis; ita et Dominus noster, volens significare abundantiam dilectionis suae ex eo quod est passus, egregie dicit: Unigenitum dedit. Textus syriacus, p. 73. |
| Некоторые из них рассказывают о своем обращении от философии к христианству 18 . Зачастую апологетами приводятся разумные основания для веры 19 , рассуждения о психологии веры 20 . Особо важный раздел составляет богословско-философская проблематика: о существовании Бога и Его атрибутах 21 , о христианской Троице 22 , о человеке и его предназначении 23 , о промыслительном плане спасения 24 , об Иисусе Христе и Его роли 25 , о значении иудейской религии 26 , о воскресении тела 27 , о суде и будущей жизни 28 , об устроении и смысле христианской церкви 29 . Также апологеты рисуют христианскую жизнь как красноречивое следствие христианской веры 30 . Существенной чертой любой апологии, независимо от индивидуальной манеры каждого автора, является широкое пользование средствами античной риторики. Одним из главных достоинств, которые апологету надлежало проявить перед языческой аудиторией, была всесторонняя эллинская образованность, дававшая по меньшей мере право хотя бы приступить к рассуждению о подобных вещах. То же – в случаях интеллектуальных агонов с языческими писателями. Зачастую апологеты особо подчеркивали свое подробное знакомство с мифологией, поэзией, философией, используя их в качестве источника как отрицательных, так и положительных аргументов. Большинство авторов стремилось объять язычество во всех его проявлениях и победить подобной же силой. Так, у Минуция Феликса , Тертуллиана и Арнобия имеет место нарочитый отказ от использования библейских цитат для оправдания христианства. Действенным способом также был «научный» подход (например, при доказательстве древности христианства), что повышало степень уважительной «акривии» апологетического труда. Основным способом достижения понимания является объяснение через общепринятое. Однако такой подход мог сослужить и недобрую службу, убеждая язычников в том, что в христианстве нет ничего незнакомого и чуждого им. Так, Иустин (Апол. I, 21), говоря о том, что Христос родился без смешения, был распят, умер и воскрес, вознесшись на небо, сравнивает Его с многочисленными сыновьями Зевса, среди которых были и добровольные страдальцы, и вос-шедшие на небо, и рожденные непорочно, и даже само слово (Гермес). |
| Воплощение освободило нас от греха (Диал. 61), победило начало злобного змия и подобных ему ангелов и попрало смерть (Диал. 45). Таковы плоды искупительного воплощения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве. Ангелология и демонология Защищаясь от обвинения в безбожии, апологет исповедует христианскую веру в Бога, в Его Сына «вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно как и в Духа пророческого» (1 Апол. 6). Не следует делать из этого поспешных выводов о том, что Иустин не делает различия между ангелами и Сыном Божиим. Хотя он и именует Христа ангелом (Диал. 56), но в смысле образном, переносном, как например Ангела Великого Совета. Вне всякого сомнения, что ангелы им существенно, по самой своей природе, отличались от Второй Ипостаси и Троицы. Вопрос небесной иерархии его не занимает, но он ясно учит об ангелах добрых в противоположность падшим демонам. Ангелы суть духи, носящие, однако, некую тонкую плоть, так что они не бесплотны в абсолютном значении этого слова. Поэтому ангелы нуждаются в пище, и эта небесная пища есть манна, согласно Пс. 77:25 . Об этом же будут впоследствии учить Климент Александрийский (Педаг. I 6, 41) и Тертуллиан (О плоти Христа 6; Против Иудеев, 3). «Не должно понимать это питание, как едение зубами и челюстями, но как пожирание огнем» (Диал. 57). Назначение ангелов состоит в служении миру и людям. «Бог вверил ангелам попечение о людях и о поднебесной» (II Апол. 5). Ангелы, как и люди, сотворены Богом с свободной волей, почему они и будут нести наказание в вечном огне за свои грехи; ибо такова природа всякой твари – быть способной к пороку и к добродетели» (II Апол. 7; Диал. 88; 102; 141). Гораздо подробнее учит св. Иустин о демонах, их падении и судьбе. «Начальник злых духов называется змием, сатаной и диаволом» (I Апол. 28). Св. Иустин дает и филологическое истолкование имени «сатана». Оно произошло от еврейских слов ... (отклонение, отступление) и ... (змий). Таким образом сатана есть «змий-отступник» (Диал. |
|
|
