| Прежде всего, «Логос один только собственно называется Сыном» (II Апол. 6). Это он часто повторяет. «Перворожденный от Бога» (1 Апол. 33, 58); «Логос и есть единый собственно Сын, первенец и сила» (1 Апол. 23); «Первородный Божий – это Логос» (I Апол. 21). Поэтому Бог является Отцом для других в переносном смысле. Итак, «Логос называется Богом, и есть, и будет Бог» (Диал. 58). Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями: 1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, т.к. самая мысль не уменьшается в нас» (Диал. 61). Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в нем. 2) Иная аналогия – огонь, происшедший от огня, не уменьшает того, от которого он возжен (там же; ср. и Диал. 128). Сравнения эти будут потом неоднократно повторяться Татианом, Лактанцием , Тертуллианом и другими писателями. В первой аналогии проф. Попов справедливо усматривает влияние филоновского учения о λγος ετος и λγος προφορικς. Но рождается Логос по воле Отца, а не по необходимости божественной природы. С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. «Весь мир создан из вещества Словом Божиим» (1 Апол. 59). «Логос, прежде тварей сущий с Богом и рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил ... и через Логос Бог устроил все» (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, «прежде тварей Логос существовал в Боге, как Его скрытая мысль ( λγος ετος). Но перед созданием мира Бог произносит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль Божия, – вечен; а как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит лишь выше времени» (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: «Бог Своим Логосом помыслил и сотворил мир» (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин говорит: «это порождение рождено от Отца прежде всех тварей ... и Рожденное есть по числу другое от Рождающего» (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и Премудрость, как совокупность божественных идей о мире. Но с творением мира в природе Логоса не происходит изменения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие. |
| б) Уход оглашенных (Апол., 66). в) Общие молитвы (Апол., 65). г) Лобзание мира (Апол., 65). Анафора д) Приношение хлеба и вина с водой (Апология, 65.Триф., 41). е) Подробные молитвы, т.е. канон, в который входят благодарения за творение мира и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (Апол., 65). ж) Преложение через " молитву Слова " (Апол., 66). з) Причащение (Апол., 67). Повествование святого Иустина Философа о Литургии возбудило в последние годы XIX века резкую полемику между крупнейшими западными учеными о составных элементах первохристианской Евхаристии. Адольф Харнак на основании изучения древних памятников высказал предположение, что из слов святого Иустина надо сделать вывод, что Евхаристия совершалась не на хлебе и вине, а на хлебе и воде. В своей работе, посвященной этому вопросу ( " Brod und Wasser — die eucharistische Elemente bei Iustin " in: " texte und Untersuchungen " , Band VII/2, Leipzig, 1891), Харнак, рассматривая ряд свидетельств древности, пришел к заключению, что воду, а не вино брали для совершения Евхаристии у гностиков, у энкратитов, маркионитов, апостоликов, манихеев, у Татиана и аквариев. Кроме того, он находит следы этой практики не только у сектантов и еретиков, но и в недрах самой Церкви: мученические акты Пиония и 63-е письмо святого Киприана Карфагенского к епископу Цецилию говорят о той же практике. Если подобный обычай имел место в Церкви азийской и северо-африканской III века, то, по мнению Харнака, он должен был иметь за собой известную давность. Разбирая произведения святого Иустина, тот же ученый считает, что и Литургия, описанная этим апологетом, также совершалась не на вине, а на воде. Из десяти различных упоминаний о Евхаристии в " Разговоре с Трифоном " и в обеих Апологиях он останавливается на некоторых в особенности. Пять мест из произведений разбираемого апологета ( " Диалог " , 52-54; 63; 69 и Апология, 32 и 54) вращаются вокруг прообразовательного смысла Бытия 49:11 : " Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда — сына ослицы своей; моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое " . |
| Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов (Государство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного света. Это он объясняет двумя причинами. Первая состоит в том, что лучшее в языческой философии должно быть приписано влиянию Моисея. «Моисей – древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии душ, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков; через них они могли понять и излагать это» (I Апол. 44). Платон знает учение Моисея о творении мира (1 Апол. 59). Учение Платона о Мировой Душе, разлитой повсюду на подобие буквы X, понимается Иустином как учение о Сыне Божием и заимствовано из Μоисеева повествования о медном змее (1 Апол. 60). Те же философы узнали от Моисея (Второз. 32:22) о конце мира в попаляющем огне. «Поэтому, говорит Иустин, не мы держимся мнений таких же, как другие, но все они подражают и повторяют наше учение» (там же). Вторая причина особенно характерна для Иустина. Ее он видит в том что Логос причастен всем людям и всем поколениям. Поэтому и до Христа истина частично открывалась другим людям. «У всех, кажется, есть семена истины» (1 Апол. 44). «Семя Слова насаждено во всем роде человеческом» и некоторые (т.е. вне христиане) старались жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Слова ( σπερματικο λγου μρος), но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова ( του παντς λγου γνσιν και εωραν). До явления Слова во плоти философы и законодатели открывали и говорили в меру нахождения ими и созерцания Слова, но т.к. они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то они часто сами себе противоречили. Итак, древние, в частности Сократ, отчасти познали Христа, ибо «Слово находится во всем» (о εν παντι ων), и предвозвещали будущее через пророков. И Слово предвозвещало будущее Само через Себя, когда сделалось подобострастным нам и учило этому ... (II Апол. VIII; X; XIII). |
| – Знаю, отвечал я, что это кажется странным ... Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом. И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: «Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого». Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητς (Диал. 34; 36; 41). Он был человеком во всей полноте естества человеческого, «по телу, по разуму, по душе» (II Апол. 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Ucaйu VII 14. Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις, придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы . Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения. «Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление» (II Апол. 13). «Христос ... воплотился ... для нашего спасения» (1 Апол. 66). Его кровь омывает (I Апол. 32), согласно слову пророчества ( Быт. 49:1 ). |
| Учение о Боге Библейское учение о Боге святой Иустин выражает в философских понятиях, близких и иногда даже заимствованных у Филона и Платона. Бога он часто именует «Отцом всего», «Отцом всех вещей». Бог выше мира, Он неизречен, непознаваем в Своей Сущности, неименуем. Имена: Отец, Творец, Господь, Владыка – не являются именами Божиими по существу, но только названия, обозначающие Его проявления и действия в мире (I Апол., 6). Бог (Отец) никогда не являлся в мире – все ветхозаветные явления Бога (теофании) были явлениями Логоса. «Первая по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын есть Слово» (Логос) (I Апол., 32), прежде тварей сущее с Ним и рождаемое. Слово Божие есть также Бог – иной по числу, а не по воле (Диалог, 61, 62, 126, 128, 56). Здесь ясное свидетельство о божестве Сына Божия. Но некоторые другие выражения святого Иустина о домирном рождении Сына можно истолковать в смысле подчинения (субординации) Сына Отцу. О Святом духе Ещё более неясно говорит святой Иустин о Святом Духе в смысле подчинения Его не только Отцу, но и Сыну. «Мы знаем, – говорит он, – что Он (Иисус Христос) – Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем» (I Апол., 13). Подобное «поставление» можно понимать в смысле подчинения, но также можно понимать и в смысле «порядка» Ипостасей в Троице, принимаемого отцами. В пользу последнего следует указать на всегдашнее утверждение святым Иустином учения о единстве Божием и употребление при имени Бога имён всех Трёх Лиц (например, в приводимой им формуле Крещения). О Логосе и его отношении к миру и человеку Особый интерес представляет учение святого Иустина о Логосе в Его отношении к миру и человеку. Логос – есть посредник между Богом Отцом и миром. Логос всё творит «по воле Отца» и потому называется иногда в высшем смысле Ангелом. Логос творит мир и промышляет о мире – «Бог Словом Своим помыслил (о мире. – К.С.) и сотворил мир» (I Апол., 64). В Логосе совокупность Божественных идей о мире. Поэтому Логос особенно близок миру, «разумным природам» в мире. Святой Иустин утверждает, что, хотя Логос во всей полноте явился только во Христе, семя Логоса было посеяно во всём человечестве задолго до пришествия Христа Спасителя. В каждой человеческой душе живёт это семя. Разум (логос) человека и есть семя Логоса. Поэтому каждый человек по своей природе может в известной степени постигать истину. |
| — Знаю, отвечал я, что это кажется странным … Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом. И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: «Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого.» Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητς ( Диал. 34; 36; 41). Он был человеком во всей полноте естества человеческого, «по телу, по разуму, по душе» ( II Апол. 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Исайи VII 14. Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις, придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы . Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения. «Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление» ( II Апол. 13). «Христос … воплотился … для нашего спасения» ( 1 Апол. 66). Его кровь омывает ( I Апол. 32), согласно слову пророчества (Быт. 49:1). |
| «Разговор с Трифоном-иудеем» написан святым Иустином после «I Апологии», которая в нём цитируется, то есть после 153 года, по-видимому, в царствование того же императора, которому адресована «I Апология» 15 . Отношение к античной философии Богословские взгляды Святой Иустин высоко ценил античную философию. Он один из первых высказал мысль, что античная философия была своеобразным приготовлением мира к принятию христианства, подобно тому, как Моисеев закон подготовлял к этому иудеев. «Философия, – говорит он, – поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему. Подлинно святы те, которые устремили свой ум на философию» (Диалог, 2). Здесь, конечно, имеется в виду не содержание отдельных направлений, но самое философское стремление к познанию истины. Из отдельных направлений наиболее близким к христианству святой Иустин считал платонизм. Платон, по мнению святого Иустина, был знаком с Пятикнижием Моисея, откуда заимствовал учение о свободе воли. В философском стремлении к истине святой Иустин видит особое воздействие «семени Логоса», Который может быть причастен всем людям. Отдельных философов он называет христианами до Христа: «Те, которые жили согласно со Словом (Логосом. – К.С.), суть христиане, хотя бы и считались за безбожников» (I Апол., 46). Между христианством и философией не должно быть противоречия, ибо всё хорошее, кем-либо сказанное, принадлежит христианам – все языческие писатели могли видеть истину, хотя и смутно, темно, потому что им «врождено семя Слова» (II Апол., 13). Но всего Логоса (Христа) они не познали, и потому часто противоречат друг другу (II Апол., 10). Их учения несравненно ниже учения Христа: никто не поверил Сократу так, чтобы умереть за него, а за Христа – Силу Божию – умирают каждый день – и учёные, и простые. Святой Иустин, таким образом, посредством метафизических рассуждений обосновывает наличие элементов истины у язычников. Но он прибегает и к доводам исторического характера, когда утверждает, что языческие писатели заимствовали свои мысли о бессмертии души, о посмертном воздаянии и прочих подобных предметах у пророка Моисея и других библейских пророков, которые были древнее их... Полнотой истины обладают только христиане, ибо во Христе явилась Сама Истина. |
| II, 51. Пис. к Домниону). Но еще чаще христианские ученые делают критический отзыв о всей литературной деятельности или некоторых произведениях известного писателя, по своему личному побуждению. Такого рода отзывов много в церк. Истории Евсевия (и у других древних церк. историков). У Иеронима в его обзоре церковных авторов, т. е. в сочинении: De Scriptoribus ecclesiasticis. Во всех сочинениях Иеронима рассеяно много отзывов о различных церковных писателях. К этому отчасти он вызван был спорами о православии некоторых писателей, и Иерониму представлялся для решения интереснейший вопрос, позволительно ли с научными целями пользоваться сочинениями того или другого писателя, когда православие его сомнительно или даже когда известного автора можно считать прямо еретиком? Этот вопрос в положительном смыслерешает Иероним, когда он говорит об Оригене (II, 164–5. Пис. к Вигилянцию. Апол. прот. Руфина, кн. II, гл. 35, кн. III, 27), Евсевии Кесарийском (Апол. прот. Руф. кн. I, гл. 11), Аполлинарии Лаодикийском (Т. II, 164), Дидиме Александрийском и Тертуллиане (Апол. прот.Руф., кн. III, гл. 27). Сократ-историк, в виду споров о православии Оригена, делает ряд обстоятельных замечаний в защиту этого Александрийского учителя (Socratis. Hist. VI, 13). Иногда христианские ученые выражают свое мнение о данных писателях, имея в виду дать читателю руководство при изучении церковной литературы) 37 , и т. д. Но рядом с критикой благожелательной, здравомысленной и целесообразной, появлялась в те же времена критика неумелая, притязательная и неуместная. Развилось, что называется, критиканство. Оно было источником несчастья для писателя, отравляло радость его жизни, пятнало его имя в истории. Критиканы появились в несметном числе, и борьба с ними часто была не под силу писателям и их защитникам. Их цели часто были неизменны, их средства, к которым они прибегали для достижения цели, не чисты. Им больше всего доставляло удовольствие досаждать писателю, во что бы то ни стало. Чтобы найти то, за что можно было бы подвергать писателя порицаниям, они усиливались залезть в самую душу его. |
| Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина «догмой» и не определял сущностным образом его эсхатологию. (Согласно суждению Н. Виноградова , «основная мысль хилиазма, именно мысль, что христианство должно быть силою не только поборающею и воинствующею, но и всемирно-побеждающею и всемирно-господствующею, – верна в своей сущности и имеет глубокое и важное значение. В силу этой основной мысли хилиазма объясняется и особенная живучесть этого учения, в различные времена церковной истории являющаяся «то в плотском, то в духовном образе». Кроме же основной мысли хилиазма, которая может найти себе выражение и помимо него, все остальное в хилиастическом учении противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания» ( Виноградов В. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении: Догматико-экзегетическое исслед. – М., 1884. – С. 135). Св. Иустин, как и многие другие древнецерковные писатели (например, св. Ириней Лионский ), разделял, естественно, только эту основную мысль хилиазма, воздерживаясь от того, чтобы делать из нее далеко идущие выводы, общеобязательные для церковного сознания). Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно «достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей] ( την κακιαν προς ολγον ρετο), ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное ( δια πυρς), но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний» (1 Апол. 12, 1–2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк. 12 («кому дано много, много и потребуется»), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет «сгорание мира» ( την κπρωσιν γενσεσθαι), но не так, как это учат стоики, признающие «изменение всех вещей друг в друга» ( της εις λληλα πντων μεταβολς). Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой («роком» – καθεμαρμνην), но свободным произволением, которое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и «род ангельский», и «род человеческий» обладающими свободой воли ( αυτεξοσιον); природа этих сотворенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7, 3–9). |
| 21 Вместе с этим христиан, как не почитавших языческих богов и уклонявшихся от возлияний на жертвенные олтари в честь гения императоров, язычники упрекали в безбожии 22 и обвиняли в неповиновении государственной власти. Соответственно этим и подобным нападкам, общий характер древнейших христианских апологий, независимо от их частных особенностей, состоит в том, что в них защищается главным образом безукоризненность поведения и чистота веры христиан. Апологии эти назначались частью для императоров и их наместников, частью для общества и преимущественно своею целью имели рассеять клеветы и предубеждения против жизни и веры исповедников христианства. Существенное содержание их в общих чертах сводится к следующему. В них доказывается несправедливость гонений на христиан; приглашаются власти языческого мира к тщательному и точному исследованию обычаев и веры христиан, устраняется обвинение христиан в безбожии через указание на их веру в невидимого триединого Бога: Отца, Сына и Св. Духа (Иустин «Аполог.» 1, гл. 6, Афинагор «Прош.» гл. 4–11); выставляется на вид чистота и высота нравственного христианского учения и указывается на сообразное с этим учением доброе поведение христиан, на их миролюбие, благотворительность, твердость в перенесении несчастий, любовь даже к врагам, добросовестность в исполнении обязанностей и проч. (Иустин гл. 15, 16; Афинагор гл. 12, 31–33); разъясняется несовместимость с христианским учением воздавать божеские почести императорам, но полная совместимость с ним истинного верноподданичества, молитвы за царя и исполнения государственных законов (Иустин, гл. 17); свидетельствуется, что в христианском богослужении имеет место только одно то, что свято и благочестиво (Иустин, гл. 66); оправдывается оставление христианами, обратившимися из язычества, их прежних языческих богов, как богов ложных, и защищается право и обязанность христиан распространять учение об истинном Боге (Иустин, I «Апол.» гл. 5, II «Апол.» гл. 9; Татиан гл. 4); обличается языческое идолослужение и показывается его несостоятельность перед судом здравого разума и его нравственный вред, с нередким указанием на его темное демоническое происхождение ( Татиан гл. |
|
|
