| Если для александрийской философской традиции учение о Логосе было окрашено космологическим оттенком, Логос был больше мирообразующей силой и посредником между трансцендентным Богом и материальным миром, и если эта философская традиция и повлияла в известной мере на мировоззрение Иустина Философа , то все же влияние это было только частичным. Как было указано, его понимание Логоса вполне отвечало традициям окружающей его среды. Он ясно учит о Логосе как о Боге. ..». Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его, первенец и сила» (1 Апол. 23). «Он есть поклоняемый и Бог и Христос» (Диал. 63). «Места Писаний ясно представляют Христа страждущим, достопоклоняемым и Богом» (Диал. 68). Иустин определенно называет ту разумную Силу «Которую Бог родил из Себя Самого, Которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом-Словом ..». и несколько дальше: «Слово Премудрости – то самое, Которое есть Бог» (Диал. 61), и в других местах ясно говорится о Христе как Боге (Диал. 34; 36; 38; 1 Апол. 63). Никто из писателей той эпохи не говорил о божественности Христа как Иустин Философ , о Христе как о «другом Боге» ( τερος 3 ες, Диал. 50 и 56), и учение это было не от философской спекуляции, а от традиции веры. Хотя у св. Иустина и нет прямых ссылок на Uh I 14, все же он с исключительной определенностью учит о вочеловечении Слова. Тут он противостоит и философам, и иудейской традиции. Если для первых Логос есть больше посредник и космический принцип, и если вторые и могут на основании ветхозаветных текстов признать Слово Божие Богом, то вочеловечение этого Логоса, облечение Его в плоть является поистине для одних безумием, а для других соблазном. Красноречиво свидетельствует следующее место из Диал. 48: – Ты говоришь (спрашивает Трифон), что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и стать человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но нелепым. |
| К половине II-ro века, как свидетельствует мученик Иустин, во взаимном отношении Евхаристии и агап произошла существенная перемена. Евхаристия настолько обособилась в самостоятельную службу, что при описании её св. Иустин, как выше мы видели, не упоминает о какой-либо трапезе. Но в связи с Евхаристией он говорит о помощи со стороны богатых бедным, что обыкновенно понимается, как указание на агапу, принявшую уже чисто благотворительный характер: «И достаточные из нас помогают бедным, и мы всегда живем заодно друг с другом…. Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля, а он имеет попечение о сирых и вдовах» (I Апол. гл. 66–67). Вообще, о христианском богослужении сообщают очень ценные сведения Плиний и св. Иустин. У первого читаем: «Они (христиане) клянутся, что вся их вина состояла в том, что они имеют обыкновение сходиться в известный день пред рассветом (stato die ante lucem convenire) и петь попеременно друг с другом песнь Христу, как Богу (carmenque Christo quasi deo secum invicem) … Сделавши это, они обыкновенно расходились, а потом снова собирались для принятия пищи – обыкновенной, впрочем, и невинной» (promiscuum tamen et innoxium). Видно, что у христиан было тогда, хоть и в праздники, два собрания – одно в глубокое утро, другое днем или вечером. У св. Иустина сообщается: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам и читаются, сколько позволяет время ( μεχρι εγχωρει), воспоминания ( υπομνημουματα) апостолов и писания ( συγγραματα) пророков. Потом, когда чтец ( ο αναγινωσκων) прекратит, предстоятель делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и возносим молитвы» (I Апол. гл. 66–67). Позднейших сведений о составе суточного круга богослужения в I-II b., а также о совершавшихся таинствах, к сожалению, не имеется. Священные дни и времена I-III вв Пока связь между христианами и иудеями не была разорвана, в Иерусалиме иудео-христиане посещали Храм, а вне Иерусалима иудео-христиане и языко-христиане по субботам ходили в синагоги. |
| Иринеем, к тому же самому произведению св. Иустина или взят из какого-либо другого. В еще одном не дошедшем до нас творении - " К эллинам " - св. Иустин, по словам Евсевия, " пространно рассуждает о многих вопросах, которые занимают и нас, и греческих философов, определяет также и природу демонов. " Евсевию были известны и другие творения святого: апологетическое сочинение " Обличение; " сочинение под названием " О Божественном единодержавии, " составленное " не только по нашим писаниям, но и по эллинским книгам; " трактат под названием " Лирник, " где обсуждалась проблема души. Однако из всего обширного литературного наследия св. Иустина сохранились до наших дней лишь три подлинных произведения. Два сочинения написаны в жанре апологий. Некоторые ученые предполагают, что первоначально они представляли собой единое произведение, однако свидетельство Евсевия, определенно различающего их, говорит против такого предположения. " Первая Апология " написана раньше, вероятно ок. 150 г., ибо св. Иустин замечает в ней, что " Христос родился 150 лет тому назад при Квирине " (1 Апол. 46). По объему она обширнее " Второй Апологии " и состоит из 68 глав. В этом произведении св. Иустин обращается к правителям Римской империи как к людям, называющимся " благочестивыми и философами, " слывущим " стражами справедливости " (ε ο) и " любителями образования " ( ε), призывая их составить истинное мнение о религии Христовой (1 Апол. 2, 2-3). Речь св. Иустина выдержана в очень мягких и осторожных тонах, ибо он старается апеллировать к высокому философскому разумению правителей. Его аргументация зиждется на трех основных положениях: 1) преследование христиан за одно только имя является неразумным и несправедливым, 2) обвинение их в различных преступлениях - неосновательно и ложно и 3) образ жизни и вероучение христиан отличаются чистотой, непорочностью и святостью. " Вторая Апология, " состоящая из 15 глав, дополняет первую; написана она некоторое время спустя (terminus ante quern - 161 г.) по случаю одного инцидента: в Риме, при префекте Урбике, были схвачены и обезглавлены три благочестивых христианина. |
| Нигде: ни в государствах древнего, ни нового мира, верховная политическая власть не стояла так высоко, и оскорбление ее не наказывалось так строго, как в римском государстве. Как для грека самым высшим божеством была природа и в особенности человек, как самое лучшее выражение и проявление природы, так для римлянина высшим божеством был император. Начиная с Августа (27 г. до н. эры – 14 н. эры) все языческие римские императоры имели свои храмы, своих жрецов и вообще каждый имел свой особенный религиозный культ. И это не было только их личной прихотью, но естественно вытекало из всей политической жизни Рима. Христиане же считали императора только человеком, и в отказе воздавать божеские почести не видели никакого преступления. Устраняя обвинение в оскорблении императора, Тертуллиан пишет: «О здравии и благоденствии императоров мы молим Бога предвечного. Бога истинного. Бога живого, у Которого и сами они ищут милости преимущественно пред всеми вообще богами. Могут ли они не знать, что от Него приемлют они и власть и жизнь, что нет иного Бога, кроме Его, что они состоят во власти Его? Итак, в то время как мы, таким образом, молимся, раздирайте тела наши, если угодно железными когтями; пригвождайте нас к кресту; повергайте в огонь; обнажайте меч против нас; бросайте нас в снедь зверям; молящийся христианин готов все претерпеть. Спешите, ревностные правители, исторгать жизнь у тех людей, которые проводят ее в молитвах за императоров. Стало быть, преступление наше одно, а именно, что мы соблюдаем правду и верность Богу» (Апол. XXX). «Кто именует императора Богом, тот отьемлет у него звание императора: он не может быть императором, не будучи человеком» (Апол. ХХХШ). Таким образом, то, в чем видят оскорбление величества, христиане ставят себе в заслугу. Они смотрят на императора не как на владыку духовного, божественного, но только как на властелина светского, политического. Они оказывают ему любовь, верность и преданность. К этому их обязывает, прежде всего, общий закон их религии – любить всякого вообще человека, без различия звания и состояния. |
| Общим правилом было то, чтобы епископы раздавали пособия нуждающимся и достойным. Они должны были " о сиротах пещись как родители, о вдовицах как мужья, взрослых сочетать браком, ремесленнику доставлять работу, страннику кров, алчущим пищу, нагим одежду, болящим посещение, заключенным вспоможение " . Из числа сирот девицу, как скоро она достигла брачного возраста, епископы должны были отдать замуж, а мальчика снабдить средствами, чтобы он мог научиться мастерству и стал пропитывать сам себя. Если мальчик научился ремеслу, ему должно было на церковные деньги купить инструмент, чтобы затем не отягчать собой уже Церкви (Пост. Апост. IV, 2). При раздаче церковных пособий епископы должны были твердо помнить правило: кто не трудится, тот пусть не ест. Всякий, кто предан расточительности или пьянству, а так же ленивый, и вследствие этого терпящие нужду, не только не заслуживали никакой помощи, но считались даже недостойными церкви Божьей. " Праздность есть воистину мать голода " (Пост. Апост. II, 4). Чаще всего на церковные средства содержались вообще бедные. Св. Иустин говорит: " Собираемое приносилось епископу, и он оказывал пособие сиротам, вдовам и таким, кто или по болезни, или по другим причинам впал в нужду, а также заключенным в тюрьме, странникам, кратко сказать: епископ заботился обо всех нуждающихся " (Апол., гл. 67). Совершенно согласно с этим Тертуллиан замечает, что благочестивые приношения тратились на пропитание и погребение бедных, на сирот, престарелых верующих, на потерпевших кораблекрушение, на тех, кто сосланы в рудокопни и на острова, заключены в темницы, если все это случилось ради Христовой веры (Апол., гл. 39). Особенными заботами окружались лица, гонимые за веру. Многие из них во время гонений лишались всего своего имущества, и, однако же, несмотря на бедность и преследование, верно служили Господу, показывая образец веры для прочих христиан; поэтому они заслуживали сугубой любви и поддержки от Церкви. После исповедников пользовались попечениями Церкви вдовы и сироты. Однако же, вдовам не отдавалось исключительного предпочтения: замужняя женщина, но обедневшая, обремененная детьми, болезнью, даже предпочиталась вдове (Пост. Апост. II, 4). На епископе лежало попечение о бедных больных; он должен был удовлетворять даже их мелким потребностям: если они нуждались в глиняном сосуде, то он должен дать и это. |
| Христология Нестория, так же как его учителей – знаменитых церковных писателей Антиохийской школы Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарского, в определенной мере построена на отталкивании от христологии Аполлинария Лаодикийского и ариан, согласно которой ипостась Слова замещает в воплощенном Христе человеческий ум и, соответственно, Слово и воспринятая Им плоть образуют нечто наподобие единой природы, или ипостаси. Несторий воспринимал учение св. Кирилла, который настаивал на необходимом и природном соединении Логоса с человеческой природой (представляющей собой плоть и животную душу) и говорил о Сыне, используя аполлинарианскую формулу: «единая природа Бога-Слова воплощенного» ( μ α φσις το θεο λ γου σεσαρκωμνη) (сам СВ. Кирилл считал, что эта формула принадлежит св. Афанасию Александрийскому ), – как рецидив апол-линарианства. Сам Несторий понимал соединение человеческой и Божественной составляющих во Христе как основанное не на необходимости природы, но на реальности любви, «благоволения» Божия. Он говорил про связь Бога-Слова и человеческой природы, понимаемой как «сочетание по благоволению» ( συνφεια καθ’ εδοκ αν), которое является «совершенным», «точным» и «постоянным». Несторий не говорил о единой «ипостаси» Христа («ипостась» он понимал как осуществление природы в единичном сущем), но вел речь о едином Лице ( πρ σωπον) Христа (таким образом, Несторий, в отличие от Каппадокийских отцов, различал понятия «ипостась» и «лицо»). Вместе с тем он мог говорить о двух ипостасях, соответствующих природам, во Христе, однако когда св. Кирилл обвинял его в том, что он учит о двух Сынах – Сыне Божием и Сыне человеческом, Несторий открещивался от такого понимания его позиции и утверждал, что подобные обвинения беспочвенны. Самым проблемным местом в учении Нестория является вопрос о единстве Лица Христа, т. е. вопрос о том, что именно определяет это единство (неоднозначность и неудовлетворительность решения этого вопроса Несторием – важнейший из факторов, повлекших обвинения его в еретичности). Несторий мог говорить о волях, относящихся соответственно к Божественной и человеческой природам воплощенного Бога-Слова, однако он мог вести речь и об одной личной воле Христа; точно так же он мог говорить о лице, относящемся к человеческой природе Христа и к Божественной природе, и вместе с тем – о «Лице единения», которое относится ко Христу как индивиду. Соотношение этих аспектов в учении Нестория – когда подразумевается и двойственность, и единичность воли и лиц во Христе – не вполне понятно. Возможно, в системе Нестория оно решается посредством оригинального учения о взаимном использовании природными лицами друг друга, когда утверждается, что то, что принадлежит одной природе, принадлежит и другой и наоборот. |
| «Одним из главных побуждений, по которым акты Иустина не пользовались значением в науке, было то, что они не подтверждались свидетельством Евсевия, который сообщал совсем другое о мученической смерти Иустина, чем акты Иустина, вследствие чего, отдавая предпочтение свидетельству Евсевия, ученые низко ставили известия актов. Но в последнее время, в особенности благодаря критическим работам немецкого ученого Адольфа Гарнака, оказалось, что известия Евсевия по данному вопросу не заслуживают внимания, а известия актов весьма ценны. По суждению Гарнака 22 , “Евсевий об обстоятельствах мученической кончины Иустина ничего не знал и хотел скрыть свое незнание под покровом искусственных соображений”. В сущности вот все, что знал Евсевий (IV, 16) о кончине Иустина. Он знал, что Иустин был в оппозиции с некоторым циническим философом Кресцентом, знал, что этот философ, по словам Иустина, строил ковы против него, так что Иустин ожидал себе всяких неприятностей от Кресцента (это Евсевий знал из II Апол. Иустина, гл. 3). Но чем кончились враждебные отношения Кресцента к Иустину, Евсевий совсем не знал. Принимая во внимание дошедшее до него из церковных писателей 71 23 известие, что Иустин скончался мученически, он заключал, что наверное циник Кресцент был виновником смерти Иустина. Требовались исторические доказательства, но доказательств налицо у него не было. Ввиду этого Евсевий, провозгласив свою догадку о смерти Иустина по проискам Кресцента как действительный факт, в доказательство своего утверждения приводит такое свидетельство, которое ничего не подтверждает. Именно в несколько искаженном (умышленно) виде он приводит свидетельство Татиана, ученика Иустинова, что “Кресцент, боясь сам смерти, старался подвергнуть ей, как великому злу, Иустина” 24 . Но удалось ли это Кресценту, Татиан не говорит, а между тем Евсевий, опираясь на слова Татиана, смело говорит: “Иустин окончил жизнь вследствие козней Кресцента, об этом свидетельствует Татиан ”... (...). Принимал ли какое- либо участие вышеназванный Кресцент в обстоятельствах последних дней жизни Иустина остается неизвестным. " " 1 25 |
| При каких обстоятельствах и в каком объеме под ложные документы сделались Кириллу известными, дать на эти вопросы точный ответ трудно. 150 Доверие Кирилла, главного борца против несторианства, к столь важным в борьбе с ересью патристическим свидетельствам, разделяли и другие участники этой борьбы. В собрании подобных свидетельств, прочитанном в Ефесе на первом заседании III Вселенского собора 431 г. 22 июня протонотарием пресвитером Петром, фигурируют в ряду других авторитетов и имена пап Юлия и Феликса с выписками из аполлинарианских документов, находящимися в Апологетике Кирилла. 151 Противники Кирилла, несмотря на свой полемический интерес к аполлинарианству, со своей стороны, по-видимому, не имели в своем распоряжении средств к раскрытию подлога. Обвиняя Кирилла и его союзников в аполлинари-анстве и арианстве за отнесение к Божеству свойственных человеческой природе предикатов, они могли отвечать на приводимые против них цитаты из отцев только общими предположениями о допущенной Кириллом и его сторонниками подделке или, по крайней мере, о злоупотреблении сходством имен известных православных и еретических авторов. 152 О восстановлении аполлинарианского учения на самом деле, конечно, как уже замечено, не могло быть и речи, и указанные обвинения со стороны антиохийских богословов объясняются прежде всего их собственной догматической точкой зрения; употребление Кириллом апол-линарианской терминологии для них являлось лишь подтверждением справедливости этих обвинений. Истина совершенного Божества и совершенного человечества Христа считалась не подлежащей никакому сомнению после осуждения арианства и аполлинарианства в IV в. «С учением Аполлинария, – заявлял Кирилл, отвечая восточным, – нет у нас совсем ничего общего; известно, что от тех, которые однажды подверглись осуждению, как искажающие истину, нужно отвращаться». 153 Подозрения относительно аполлинарианского происхождения подложных документов устранялись для него, вероятно, главным образом встречающимися в них утверждениями о совершенном человечестве Христа. |
| Самаряне, напр., считали его высшим божеством, которое открылось в Самарии, как отец, среди иудеев, как сын, между прочими народами, как св. дух (св. Ириней, св. Ипполит, Тертуллиан , Епифаний). Но не одни самаряне почитали Симона за бога, а и «некоторые из других народов признают его за первого бога и поклоняются ему; и какую-то Елену… называют первой происшедшей от него мыслью» (св. Иустин. 1 Апол., гл. 26). Таковы, напр., по св. Иустину, римляне, признавшие Симона богом и почтившие его статуей. Здесь был дан повод к мифологизации Симона и Елены. Другие народы постарались сблизить их с известными им божествами. Среди народов Азии Симон и Елена были признаны воплощением мужского и женского принципов (согласно сиро-финикийской мифологии – богом солнца Ваалом и богиней луны); в эллинистическом миросозерцании они преобразились в Зевса и Афину, или Юпитера и Минерву. У симониан же Симон выступает преимущественно как лже-Христос, хотя и самаряне считали его Христом, открывшемся в Иудее. Но если Симон выдавал себя за «некоего великого», может быть, за самого бога, и славился своими волхвованиями, если в его системе нет христианских элементов, за исключением слов об отце, сыне и св. духе, почему же он считается христианским ересиархом? Вопрос этот достаточно сложен. Если сам Симон имел только, так сказать, внешнее столкновение с христианством, то некоторые его последователи были христианами, еретически извращавшими христианское учение. Значит, от Симона, как источника, пролился первый поток еретических учений. Родоначальником всех ересей Симон может быть назван еще и потому, что в его системе, как говорит Амелино, находятся в зародыше все ереси века апостольского: и иудео-христианство, и докетизм, и гностицизм. Менандр представлен у ересеологов как ближайший ученик и продолжатель заблуждений Симона. По св. Иустину, он также выдавал себя за бога, по св. Иринею – за посланника неведомых сил. Спасителя. Он учил, подобно Симону, о сотворении мира ангелами, произведенными мыслью, обладал искусством волхвования и христианское учение о воскресении мертвых изъяснял в духовном смысле, т. |
| Очевидно, он переводил с французского оригинала. В 1-м отделении читал этот предмет гораздо более слабый наставник, В. Ф. Никольский 48 . Но зато это отделение имело перед нашим 2-м большое преимущество в личности своего наставника по классу математики (алгебры, геометрии и пасхалии) и соединенных с ней предметов, Прав. Испов. и «о богослужебных книгах», – кандидата А.И. Остроумова 49 . Он был способным преподавателем, хорошо знал и любил свой предмет – математику и очень усердно занимался со своими учениками; выдавал даже собственные записки по этому предмету. Не то представлял наш преподаватель, также кандидат, И. С. Тихонравов 50 , попавший, очевидно, не на свое место, человек уже очень пожилой, товарищ по семинарии (1834) моего отца, а главное – любитель не математики, а археологии и особенно этнографии, усердный собиратель этого рода сведений, побуждавший и нас к тому же, но не довольно усердно занимавшийся своим прямым делом, притом же очень вспыльчивый, неровного характера. Результатом было то, что мы совсем не знали математики. На классе ее мы занимались чем попало. Помню, что мой товарищ и конкурент на первенство, чувствовавший, однако, ко мне симпатию, Апол. Ив. Смирнов (впоследствии ординарный профессор Казанского университета по философии) вздумал обучать меня французскому языку, который он уже знал, казалось мне, порядочно, а я совсем не знал. Несколько классов прошло для нас благополучно, но наконец И.С. заметил наши занятия и прогнал нас навсегда с первых мест (я был первым, А. И. С-в вторым учеником) на одну из задних парт и, кажется, еще поставил на колени. Кто был преподавателем Св. Писания в этом классе, не помню; из архивной же справки тоже не видно ясно. Думаю, что – Пор. Ас. Владимирский 51 , кандидат, также человек пожилой и также товарищ моего отца по семинарии, но окончивший курс позднее его (1836), потому что оставался в одном из классов на второй год, человек гораздо более сохранившийся, чем И. С. Т-в, несравненно более спокойного, благодушного характера, знавший свой предмет и любивший его. |
|
|
